Etnografi Papua

GAMBARAN UMUM ETNOGRAFI PAPUA
Oleh: J.R. Mansoben dan Djekky R. Djoht

A. PENDAHULUAN
1. Pengertian Etnografi
Ethnography disebut dengan banyak istilah seperti Ethnology istilah yang sampai sekarang masih dipakai di negara Inggris dan Amerika, Volkerkunde adalah istilah yang dipakai terutama dinegara-negara Eropa Tengah, dan Kulturkunde istilah yang pernah dipakai oleh seorang antropolog dari Jerman, L. Frobenius. Semua istilah ini menunjukan pada suatu pengertian yang sama. Ethnography berarti “pelukisan tentang bangsa-bangsa”. Istilah ini dipakai umum di Eropa Barat untuk menyebut bahan keterangan yang termaktub dalam karangan-karangan tentang masyarakat dan kebudayaan suku-suku bangsa diluar eropa, serta segala metode untuk mengumpulkan dan mengumumkan bahan itu. Sampai sekarang istilah itu masih lasim dipakai untuk menyebut bagian dari ilmu antropologi yang bersifat deskriptif (Koentjaraningrat, 1986, 10).

Etnografi adalah ilmu yang mencoba mencapai pengertian mengenai azas-azas manusia, dengan mempelajari kebudayaan-kebudayaan dalam kehidupan masyarakat dari sebanyak mungkin suku bangsa yang tersebar diseluruh muka bumi pada masa sekarang ini. Akhir-akhir ini telah berkembang dua golongan penelitian, yaitu golongan yang satu menekankan kepada bidang diakronik (berarti berturut-turut dalam berjalannya waktu), sedangkan yang lain menekankan kepada bidang sinkronik (berarti berdampingan dalam waktu yang sama) dari kebudayaan umat manusia. Nama yang tetap untuk kedua macam penelitian ini belum ada, tetapi sering dapat kita lihat adanya nama-nama seperti Descriptive Integration untuk penelitian-penelitian yang diakronik, dan Generalizing Aproach untuk penelitian-penelitian yang sinkronik (Koentjaraningrat, 1986, 14).
Descriptive Integration selalu mengenai suatu daerah tertentu. Bahkan keterangan pokok yang diolah ke dalam deskriptif integrasi dari daerah itu adalah terutama bahan keterangan etnografi, sedangkan bahan seperti fosil, ciri ras, artefak-artefak, bahasa lokal diolah menjadi satu dan diintegrasikan menjadi satu dengan bahan etnografi tadi. Descriptive Integration mempunyai tujuan untuk mencari pengertian tentang sejarah perkembangan dari suatu daerah, artinya mencoba memandang suatu daerah pada bidang diakroniknya juga (Koentjaraningrat, 1986, 15).

Generalizing Aproach bertujuan mencari azas persamaan dibelakang aneka warna dalam beribu-ribu masyarakat dari kelompok-kelompok manusia dimuka bumi ini. Pengertian tentang azas tersebut dapat dicapai dengan metode-metode yang dimasukan kedalam dua golongan, yaitu:
1. Golongan pertama terdiri dari metode sampel area sebanyak paling sedikit tiga sampai lima masyarakat dan kebudayaan, dengan penelitian mendalam dan bulat.
2. Golongan kedua terdiri dari metode komparatif dengan mengambil unsur kebudayaan tertentu dan sebanyak mungkin masyarakat yang diteliti (dua-tiga ratus masyarakat yang diteliti atau lebih).
(Koentjaraningrat, 1986, 15)

2. Sejarah munculnya ilmu Etnografi.
Menurut Koentjaraningrat (1986), perkembangan ilmu etnografi secara khusus terbagi kedalam 4 (empat) Fase yaitu :

Fase pertama; ( Sebelum 1800 )
Pada akhir abad ke-15 dan awal abad ke-16, suku-suku bangsa penduduk pribumi di berbagai daerah di muka bumi ini mulai mendapat pengaruh dari negara-negara Eropa Barat. Bersamaan dengan itu telah terbaca pelbagai laporan dari para musafir, pelaut, pendeta, penerjemah kitab injil dan pegawai pemerintah jajahan.

Dalam laporan mereka terungkap deskripsi suku-suku bangsa, adat istiadat, sistem sosial dan ciri-ciri fisik yang sangat berbeda dengan warga masyarakat Eropa. Orang di luar Eropa dianggap aneh. Sebagai konsekuensi pengamatan mereka maka muncul beberapa sikap, sebagai berikut :
a. Orang yang dijumpai bukan manusia, melainkan manusia liar, keturunan iblis. Sebagai akibat pandangan ini muncul apa yang disebut “savage primitive”
b. Mereka merupakan contoh dari masyarakat yang murni, yang belum mengenal kejahatan, sebagai mana yang terjadi pada masyarakat Eropa.
c. Informasi kondisi yang aneh-aneh ini menjadi bahan koleksi yang sangat populer dan menarik untuk di pamerkan di Museum-Museum terkenal.

Fase Kedua; ( Pertengahan abad ke –19 )
Data-data yang telah terkumpul, laporan-laporan dianalisa oleh sejumlah kelompok akademis. Dilingkungan akademis juga berkembang paham evolusi, sehingga analisa-analisa akademispun ikut membenarkan hipotesa evolusionism. Seusai munculnya teori Darwin, juga pandangan E.B Taylor, J Frazer dan L.H Morgan.

Kajian-kajian mereka menggugah banyak kelompok akademis, terutama kelompok agamis/Teolog. Perbedaan pemahaman ini terjadi seputar asal usul umat manusia. Menurut para Teolog bahwa manusia adalah ciptaan Tuhan yang maha kuasa. Menurut para evolusionis bahwa manusia terjadi sebagai akibat proses alam yang sangat panjang. Atau dengan kata lain bahwa ada tingkat-tingkat perkembangan manusia dari masa –ke masa. Kelompok manusia yang diamati di luar Eropa merupakan contoh dari peradaban manusia yang sangat sederhana dan merupakan contoh manusia tahap pertama. Untuk membuktikan pemahaman ini makja munculah suatu teori yang disebut dengan istilah Infancy of social life . Dipihak lain Masyarakat Eropa merupakan contoh suatu manusia yang mengalami tingkat peradaban yang sangat tinggi

Fase Ke-Tiga; ( awal abad ke-20 )
Orang Eropa mulai menancapkan kekuasaannya dipelbagai tempat, di pelbagai suku bangsa. Ilmu Antropologi dijadikan sebagai salah satu sarana yang ampuh untuk menguasai hampir semua suku bangsa di luar Eropa. Pelbagai informasi yang pernah didapati dari para musafir, pelaut, penterjemah kitab suci dan pegawai pemerintah jajahan, dipelajari secara seksama diatas meja. Informasi seputar identitas suku bangsa, sistem sosial, cara pengambilan keputusan secara tradisional dan mekanisme pengaturan masyarakat dipelajari sebagai bahan yang sangat ampuh untuk melumpuhkan warga masyarakat diluar Eropa. Pada tahap ini orang Eropa merasa semakin kuat posisi mereka dalam pelbagai kehidupan sosial. Selain Belanda, Inggris, Spanyol , Portugis juga para Imigran Inggris, Perancis yang bermigrasi ke Amnerikapun masih menggunakan paham tersebut untuk menjajah orang pribumi Amerika, yaitu orang Indian.

Fase Ke- Empat (1930 )
Dari pelbagai pengalaman memperlihatkan bahwa ilmu Antropologi tidak lagi digunakan sesuai dengan misi, misi dan tujuan yang benar sehingga para Antropolog menyelenggarakan suatu konferensi yang bertujuan untuk mengembalikan citra ilmu Antropologi. Pada tahap ini Fungsi ilmu ini tidak lagi digunakan sebagai sarana yang ampuh untuk menguasai warga masyarakat non Eropa tetapi digunakan sebagai salah satu ilmu yang mengkaji masyarakat secara utuh. Sebagai konsekuensi logisnya, maka para antropolog telah kehilangan lapangan pekerjaan. Mengapa demikian, karena masyarakat diluar Eropa sebagian besar teridentifikasi. Para Etnografer/Antropolog tidak pernah diam, pada tahap/fase ini para ahli mulai memikirkan metode-metode, teori-teori, konsep-konsep yang sesuai dengan masyarakat. Pandangan dan pendekatan yang digunakan oleh Antropolog semakin membuat perubahan arah dan orientasi bidang kajian yang lebih spesifik dan menarik.

Implikasi pemahaman demikian terhadap kehidupan umat manusia adalah:
01. Orang Eropa tidak sadar bahwa perbedaan-perbedaan ras, warna kulit tidak ada hubungannya dengan masalah rohani/pengetahuan manusia. Masyarakat dimanapun ia berada, kapanpun ia lahir bagaimanapun bentuknya memiliki kemampuan rohani yang sama. Tidak ada kebudayaan yang superior dan tidak ada kebudayaan yang inferior. Persoalan yang sangat utama adalah bahwa kesempatan yang tidak sama dan seimbang membuat setiap umat manusia tidak menikmati perubahan secara wajar dan manusiawi.
02. Paham evolusi yang berkembang pada saat itu sangat merugikan dan telah mengancam kehidupan dan rasa kemerdekaan setiap umat manusia. Beberapa tulisan seperti : Essai sur I’Inegalite des races humaines (1855) oleh J.A.Gubineau, pengarang bangsawan perancis yang mengatakan dalam tulisannya bahwa “ ras caucasoid yang mencapai mutu mental yang paling tinggi adalah orang Arya dan orang Jerman serta penduduk Eropa Barat yang merupakan keturunan dari ras Arya. Pandangan ini sangat didewakan oleh orang Eropa. Tulisan ini telah memberikan angin segar kepada A.Hitler, seorang pemimpin dari Partai Nasional Sosialis yang pernah membunuh orang Yahudi dalam peristiwa pembantaian Enam ribu orang dan penjajajhan pelbagai bentuk dan manifestasi.

3. Mengapa Etnografi Papua penting dipelajari
Sampai pada saat sekarang ini anggapan–anggapan mengenai racisme masih dipraktekan dalam pelbagai bentuk dan manifestasinya. Ada sejumlah warga masyarakat menggunakan paham etnis yang superior mengancam etnis yang inferior. Kondisi ini kembali diperparah oleh kurang adanya informasi yang rinci terhadap masyarakat dan kebudayaan orang Papua. Disatu sisi kondisi kelemahan ini digunakan sebagai alasan yang ampuh untuk menggeneralisir kemampuan rohani orang papua. Disisi lain, kelemahan ini dijadikan sebagai peta kelemahan untuk mengeksploitir pelbagai sumber daya alam. Pelbagai macam tanggapan balik warga masyarakat lokal biasanya di eliminasi dengan pressure politik, yaitu dengan kata kunci PKI, OPM dan sederetan organisasi pemberontakan lainnya. Kita tidak pernah jujur mengatakan bahwa orang papua butuh waktu yang relatif cukup untuk mengetahui segala informasi agar mereka bisa menjadi tuan diatas tanahnya sendiri. Materi kuliah ini bermaksud mengingatkan, mengajak para mahasiswa dengan sadar melihat masyarakat papua secara objektif. Apa persoalan yang mereka sedang hadapi dan bagaimana mereka dapat diberdayakan sehingga suatu ketika ia dapat membangun dirinya sendiri menurut konsep tataruang budaya dengan model pembangunan yang pernah ia nikmati.
2. Kerangka Etnografi
Bidang-bidang yang selalu dikaji dalam sebuah buku etnografi, biasanya dibagi kedalam unsur-unsur kebudayaan menurut suatu tata urut yang sudah baku, yaitu (Koentjaraningrat, 1986;356):
1. Lokasi, lingkungan alam dan demografi
2. Asal mula dan sejarah suku bangsa
3. Bahasa
4. Sistem Teknologi
5. Sistem Mata Pencaharian
6. Organisasi Sosial
7. Sistem Pengetahuan
8. Kesenian
9. Sistem Religi
10. Perubahan Kebudayaan
Kesepuluh unsur ini yang akan diuraikan dalam bagian pertama, secara garis besar. Karena kebudayaan Papua sangat beraneka ragam maka akan sulit untuk membuat generalisasi untuk setiap unsur-unsur dalam kerangka etnografi ini, oleh karena itu uraian kebudayaan orang Papua hanya bersifat umum atau bersifat dominan saja dalam kebudayaan Papua yang diuraikan dalam buku etnografi ini.

B. GAMBARAN UMUM KEBUDAYAAN MASYARAKAT PAPUA

1. ASAL MULA DAN SEJARAH ORANG PAPUA
Untuk mengetahui asal-usul orang Papua, kita bisa melihatnya dari segi Temuan-temuan paleoantropologi;

Asal usul Orang Papua dikaji dari aspek Paleoantropologi
Cirri-ciri ras orang Papua termasuk dalam ras Australoid, Weddoid, Negroid/Negritoid, Melanesoid dan sejumlah kecil ciri-ciri ras Mongoloid. Kita bisa menelusuri asal-usul orang Papua dari bahan-bahan fosil manusia yang pernah di temukan di Indonesia. Yang menjadi pertanyaan dari manakah datangnya manusia Papua dengan unsure-unsur ras tersebut di atas?

Teori yang dikembangkan untuk menjawab pertanyaan ini, yaitu: Dengan melihat bahan-bahan Paleoantropologi dari Asia Tenggara, Sumatra dan Jawa dapat memberi sedikit keterangan kepada kita tantang asal-usul Manusia Papua:
a. Bekas-bekas manusia yang ditemukan di Malaya oleh Earl dinyatakan mempunyai cirri-ciri Australoid dan Melanesoid;
b. Bekas-bekas manusia yang ditemukan oleh Van Stein Callenfels dibukit-bukit kerang di Sumatera Timur, oleh Miesberg dinyatakan sebagai cirri-ciri Paleo-Melanesoid;
c. Snell yang menyelidiki dua tengkorak dari Gol Ba’it, Sungai Siput dan Malaya, menyatakan bahwa tengkorak-tengkorak itu mempunyai cirri-ciri Melanesoid;
d. Collani yang menyelidiki Goa-goa dan bekas peninggalan disuatu delta 120 km dari Tonkin, menyatakan bahwa rangka-rangka manusia yang ditemukan disitu dapat digolongkan kedalam ras Austroloid, Paleo-Melanesoid, dan Mongoloid.
e. Mijsberg yang menyelidiki bekas-bekas manusia dari peninggalan pre-histori di Sampung, Ponorogo menyatakan bahwa pada tengkorak itu terdapat cirri-ciri Papua-Melanesoid dan Austroloid.

Disamping itu, penyelidikan-penyelidikan Antropologi Fisik yang pernah dilakukan oleh pelbagai sarjana pada beberapa suku bangsa penduduk Indonesia, telah dapat memberikan gambaran, bahwa:
a. Nyessen dalam penyelidikannya pada penduduk pegunungan di Priangan Selatan telah menunjukan bukti-bukti, bahwa pada penduduk itu masih kedapatan tipe-tipe Austroloid dan menyatakan bahwa orang-orang dengan cirri-ciri “Dravido Australian” pernah menduduki pulau Jawa;
b. Bijlmer yang telah menyelidiki kepulauan timur dan Flores juga telah menunjukan, bahwa individu-individu pada suku bangsa Belu menunjukan cirri-ciri ras Mongoloid dan Negroid. Juga pada orang Kroe terdapat tipe-tipe “Papuan”. Sedangkan orang Adanore sebelah Timur Flores, terdapat tipe-tipe “Semitic”, Negroid dan “Papuan”.

Dengan demikian, teori ini mau menyatakan bahwa Manusia Papua berasal dari daerah-daerah tersebut di atas.

Teori lain yang dikembangkan oleh Teuku Yacob (1967) tentang asal-usul Manusia Papua dalam disertasinya, menyatakan bahwa di zaman es yang terakhir, kira-kira 800.000 tahun y.l., ketika Papua masih menyatu dengan benua Australia, penduduknya yang merupakan nenek moyang penduduk Papua dan Melanesia, tetapi juga nenek moyang penduduk asli Australia memiliki cirri-ciri fisik Paleo-Melanesoid.

Ketika zaman es berakhir dan permukaan laut menjadi lebih tinggi, maka Australia terpisah dari Papua dan pulau-pulau lain di Nusantara ini. Ciri-ciri fisik penduduk Papua dan Melanesia berkembang menjadi cirri-ciri Melanesoid yang kita kenal sekarang, sedangkan cirri-ciri fisik penduduk Asli Australia berkembang menjadi cirri-ciri fisik ras Austroloid sekarang.

2. MENELUSURI ASAL USUL NAMA PAPUA

Nama “Papua” mula-mula dipakai oleh pelaut portugis Antonio d’Arbreu yang mengunjungi pulau ini dalam tahun 1551. Nama itu kemudian dipakai oleh Antonio Pigafetta yang turut bertualang dengan Magalheins dalam perjalanannya mengelilingi bumi. Pigafetta berada di laut maluku sekitar tahun 1521. Kata “Papua” agaknya berasal dari bahasa melayu “pua-pua” yang artinya keriting (Striling, 1943).

Semasa masih menjadi kekuasaan Belanda, Pulau ini disebut Nieuw Guinea. Tetapi sebenarnya nama Nieuw Guinea ini mula-mula digunakan oleh seorang pelaut Spanyol Ynigo Ortiz de Retes. Pada tahun 1545 Ynigo Ortiz de Retes pernah mengunjungi pantai utara pulau ini dan menamakan daerah yang ia kunjungi Nueva Guinea (Guinea Baru). Kulit penduduk di pulau ini yang berwarna hitam mengingatkannya kepada penduduk pantai Guinea di benua Afrika. Sejak itu, sebutan tadi dan atau variasinya , Nova Guinea tercantum pada peta-peta abad ke 16. Dalam peta-peta Belanda digunakan sebutan Nieuw Guinea atau Guinee (Naber 1915 dalam Koentjaraningrat, 1994).

Mengenai asal nama “Irian” (Iryan) yang popular setelah Irian Barat dibawah naungan Negara kesatuan Repoblik Indonesia ada beberapa pendapat. Salah satu diantaranya istilah “iryan” dan bukan “irian” diusulkan oleh F. Kaisepo dalam konperensi Malino dalam tahun 1946. Menurut Koentjaraningrat (1994) kata “Iryan” yang dipakai F.Kaisepo ini berasal dari kata bahasa Biak yang berarti “Sinar matahari yang menghalau kabut dilaut”, sehingga ada “Harapan” bagi para nelayan Biak untuk mencapai tanah daratan Irian di seberangnya.

3. PEMETAAN SUKU-SUKU BANGSA DI PAPUA
Dalam uraian ini, saya akan membahas Kategori-kategori Kebudayaan Papua yang pernah di buat oleh ahli-ahli Antropologi dan Linguistik. Menurut SIL (Sumer Institute of Language) bahwa Kebudayaan Papua, jika dikategori berdasarkan bahasa maka di Papua terdapat 251 bahasa (Peter J.Zilzer & H.H Clouse, 1991).

Menurut Koentjaraningrat (1994) kebudayaan di Papua menunjukkan corak yang beraneka ragam yang disebut sebagai kebhinekaan masyarakat tardisioanal Papua.

Dalam kepustakaan Antropologi, Papua di kenal sebagai masyarakat yang terdiri atas suku-suku bangsa dan suku-suku yang beraneka ragam kebudayaannya. Menurut Tim Peneliti Uncen (1991) telah di identifikasi adanya 44 suku bangsa yang masing-masing merupakan sebuah satuan masyarakat, kebudayaan dan bahasa yang berdiri sendiri. Sebagian besar dari 44 suku bangsa itu terpecah lagi menjadi 177 suku. Menurut Held (1951,1953) dan Van Bal (1954), ciri-ciri yang mencolok dari Papua adalah keanekaragaman kebudayaannya, namun dibalik keanekaragaman tersebut terdapat kesamaan ciri-ciri kebudayaan mereka. Perbedaan-perbedaan kebudayaan yang terdapat dalam masyarakat Papua dapat dilihat perwujudannya dalam bahasa, sistem-sistem komunikasi, kehidupan ekonomi, keagamaan, ungkapan-ungkapan kesenian, struktur pollitik dan struktur sosial, serta sistem kekerabatan yang di punyai oleh masing-masing masyarkat tersebut sebagimana terwujud dalam kehidupan mereka sehari-hari.

Mientje De Roembiak (1993;1) membagi kebudayaan di Papua dalam 11 kategori daerah kebudayaan berdasarkan lingkungan ekologisnya, yaitu:
1. Kebudayaan Penduduk di daerah kepualauan Pesisir Teluk Cenderawasih;
2. Kebudayaan Penduduk Pesisir Pantai Utara;
3. Kebudayaan Penduduk Pulau-pulau Raja Ampat;
4. Kebudayaan Penduduk Kawasan Teluk Bintuni; Fakfak dan Kaimana;
5. Kebudayaan Penduduk di daerah Hutan Dataran Rendah (disekitar danau Sentani sampai wilayah pesisir pantai menuju ke perbatasan Negara PNG)
6. Kebudayaan penduduk di daerah sungai-sungai dan rawa-rawa dibagian selatan Papua;
7. Kebudayaan Penduduk di daerah sabana di sekitas Merauke utara dan Nimboran);
8. Kebudayaan penduduk di daerah kaki Selatan pegunungan Jayawijaya;
9. Kebudayaan Penduduk di daerah punggung pegunungan Jayawijaya, daerah Arfak dan kawasan Danau Ayamaru;
10. Kebudayaan Penduduk kawasan pedalaman sungai-sungai didaerah Mamberamo – Rouffaer – Idenburg;
11. Kebudayaan Penduduk Papua yang telah bermigrasi ke kota dan pesisir pantai.

Peter J. Silzer dan Heija Heikinen Clouse (1991) membagi kebudayaan Papua berdasarkan bahasa menjadi 251 bahasa. Kebudayaan-kebudayaan ini kalau di petakan berdasarkan administrasi pemerintahan Propinsi Papua maka penyebaran kebudayaan Papua adalah sebagai berikut:

1. Kabupaten Biak Numfor (1 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Biak
2. Kabupaten Fak-fak (21 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Arguni
2. Kebudayaan Baham
3. Kebudayaan Bedoanas
4. Kebudayaan Buruwai
5. Kebudayaan Erokwanas
6. Kebudayaan Iha
7. Kebudayaan Irarutu
8. Kebudayaan Kamberau
9. Kebudayaan Kamoro
10. Kebudayaan Karas
11. Kebudayaan Kowiai
12. Kebudayaan Mairasi
13. Kebudayaan Mor1
14. Kebudayaan Mer
15. Kebudayaan Nabi
16. Kebudayaan Nduga
17. Kebudayaan Onin
18. Kebudayaan Sekar
19. Kebudayaan Semimi
20. Kebudayaan Sempan
21. Kebudayaan Uruangnirin
3. Kabupaten Jayapura (85 kebudayaan)
1. Kebudayaan Airoran
2. Kebudayaan Anus
3. Kebudayaan Awyi
4. Kebudayaan Baguasa
5. Kebudayaan Bapu
6. Kebudayaan Baso
7. Kebudayaan Bauzi
8. Kebudayaan Berik
9. Kebudayaan Betaf
10. Kebudayaan Biritai
11. Kebudayaan Bonerif
12. Kebudayaan Bonggo
13. Kebudayaan Burmeso
14. Kebudayaan Dabe
15. Kebudayaan Dabra
16. Kebudayaan Demta
17. Kebudayaan Dera
18. Kebudayaan Doutai
19. Kebudayaan Dubu
20. Kebudayaan Emumu
21. Kebudayaan Eritai
22. Kebudayaan Foau
23. Kebudayaan Foya
24. Kebudayaan Gresi
25. Kebudayaan Isirawa
26. Kebudayaan Itik
27. Kebudayaan Kai
28. Kebudayaan Kapitiauw
29. Kebudayaan Kapori
30. Kebudayaan Kaure
31. Kebudayaan Kauwerawek
32. Kebudayaan Kayu Pulau
33. Kebudayaan Keder
34. Kebudayaan Kemtuk
35. Kebudayaan Kwansu
36. Kebudayaan Kwerba
37. Kebudayaan Kwerisa
38. Kebudayaan Kwesten
39. Kebudayaan Liki
40. Kebudayaan Mander
41. Kebudayaan Manem
42. Kebudayaan Maremgi
43. Kebudayaan Masimasi
44. Kebudayaan Massep
45. Kebudayaan Mawes
46. Kebudayaan Mekwei
47. Kebudayaan Molof
48. Kebudayaan Morwap
49. Kebudayaan Nafri
50. Kebudayaan Narau
51. Kebudayaan Nimboran
52. Kebudayaan Nopuk
53. Kebudayaan Obukuitai
54. Kebudayaan Ormu
55. Kebudayaan Orya
56. Kebudayaan Papasena
57. Kebudayaan Pauwi
58. Kebudayaan Podena
59. Kebudayaan Samarokena
60. Kebudayaan Sangke
61. Kebudayaan Sause
62. Kebudayaan Senggi
63. Kebudayaan Sentani
64. Kebudayaan Sikaritai
65. Kebudayaan Sko
66. Kebudayaan Sobei
67. KebudayaanTabla
68. Kebudayaan Taikat
69. Kebudayaan Tarpia
70. Kebudayaan Taworta
71. Kebudayaan Tobati
72. Kebudayaan Tofanma
73. Kebudayaan Towei
74. Kebudayaan Turu
75. Kebudayaan Usku
76. Kebudayaan Waina
77. Kebudayaan Wakde
78. Kebudayaan Warembori
79. Kebudayaan Wares
80. Kebudayaan Waris
81. Kebudayaan Waritai
82. Kebudayaan Yafi
83. Kebudayaan Yamna
84. Kebudayaan Yarsun
85. Kebudayaan Yoki
4. Kabupaten Jayawijaya (27 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Biksi
2. Kebudayaan Dani (Grand Valley)
3. Kebudayaan Dani (Western)
4. Kebudayaan Eipomek
5. Kebudayaan Hupla
6. Kebudayaan Kembra
7. Kebudayaan Ketengban
8. Kebudayaan Kimki
9. Kebudayaan Kimyal
10. Kebudayaan Kopka
11. Kebudayaan Kosare
12. Kebudayaan Lepki
13. Kebudayaan Momuna
14. Kebudayaan Mukim
15. Kebudayaan Narca
16. Kebudayaan Nduga
17. Kebudayaan Ngalum
18. Kebudayaan Nggem
19. Kebudayaan Nipsan
20. Kebudayaan Pyu
21. Kebudayaan Silimo
22. Kebudayaan Tofanma
23. Kebudayaan Una
24. Kebudayaan Walak
25. Kebudayaan Yale
26. Kebudayaan Yali
27. Kebudayaan Yetfa
5. Kabupaten Manokwari (19 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Arandai
2. Kebudayaan Dusner
3. Kebudayaan Hatam
4. KebudayaanIrarutu
5. Kebudayaan Kaburi
6. Kebudayaan Kemberano
7. Kebudayaan Maibrat
8. Kebudayaan Mantion
9. Kebudayaan Meoswar
10. Kebudayaan Mer
11. Kebudayaan Meyakh
12. Kebudayaan Moskona
13. Kebudayaan Mpur
14. Kebudayaan Nabi
15. Kebudayaan Ron
16. Kebudayaan Tanah Merah
17. Kebudayaan Tandia
18. Kebudayaan Wandamen
19. Kebudayaan Yeretuar
6. Kabupaten Merauke (42 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Aghu
2. Kebudayaan Asmat (Causarian Coast)
3. Kebudayaan Asmat (Central)
4. Kebudayaan Asmat (North)
5. Kebudayaan Asmat (Yaosakor)
6. Kebudayaan Atohwaim
7. Kebudayaan Awyu
8. Kebudayaan Bian Marind
9. Kebudayaan Citak
10. Kebudayaan Iwur
11. Kebudayaan Kanum
12. Kebudayaan Kauwol
13. Kebudayaan Kayagar
14. Kebudayaan Kimaghama
15. Kebudayaan Kombai
16. Kebudayaan Koneraw
17. Kebudayaan Korowai
18. Kebudayaan Makleu
19. Kebudayaan Mandobo
20. Kebudayaan Marind
21. Kebudayaan Mombun
22. Kebudayaan Momuna
23. Kebudayaan Moraori
24. Kebudayaan Muyu (North)
25. Kebudayaan Muyu (South)
26. Kebudayaan Ndom
27. Kebudayaan Nduga
28. Kebudayaan Ninggerum
29. Kebudayaan Pisa
30. Kebudayaan Riantana
31. Kebudayaan Sawi
32. Kebudayaan Siagha-Yenimu
33. Kebudayaan Tamagario
34. Kebudayaan Tamnim
35. Kebudayaan Tsak Wambo
36. Kebudayaan Wambon
37. Kebudayaan Warkay-Bipim
38. Kebudayaan Yair
39. Kebudayaan Yaqhay
40. Kebudayaan Yelmek
41. Kebudayaan Yei
42. Kebudayaan Yonggom
7. Kabupaten Paniai (21 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Auye
2. Kebudayaan Damal
3. Kebudayaan Dani (Western)
4. Kebudayaan Dao
5. Kebudayaan Dem
6. Kebudayaan Duvle
7. Kebudayaan Edopi
8. Kebudayaan Ekari
9. Kebudayaan Fayu
10. Kebudayaan Iresim
11. Kebudayaan Kirikiri
12. Kebudayaan Moni
13. Kebudayaan Mor2
14. Kebudayaan Nduga
15. Kebudayaan Tarunggare
16. Kebudayaan Tause
17. Kebudayaan Turu
18. Kebudayaan Wano
19. Kebudayaan Waropen
20. Kebudayaan Wolani
21. Kebudayaan Yaur
8. Kabupaten Sorong (22 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Abun
2. Kebudayaan As
3. Kebudayaan Amber
4. Kebudayaan Duriankere
5. Kebudayaan Gebe
6. Kebudayaan Kais
7. Kebudayaan Kalabra
8. Kebudayaan Karon Dori
9. Kebudayaan Kokoda
10. Kebudayaan Kawe
11. Kebudayaan Konda
12. Kebudayaan Legenyem
13. Kebudayaan Maybrat
14. Kebudayaan Matbat
15. Kebudayaan Moi
16. Kebudayaan Morait
17. Kebudayaan Puragi
18. Kebudayaan Salawati
19. Kebudayaan Seget
20. Kebudayaan Suabo
21. Kebudayaan Tehit
22. Kebudayaan Yahadian
9. Kabupaten Yapen Waropen (28 Kebudayaan)
1. Kebudayaan Ambai
2. Kebudayaan Ansus
3. Kebudayaan Awera
4. Kebudayaan Barapase
5. Kebudayaan Bauzi
6. Kebudayaan Burate
7. Kebudayaan Busami
8. Kebudayaan Demisa
9. Kebudayaan Kufei
10. Kebudayaan Kurudu
11. Kebudayaan Marau
12. Kebudayaan Munggumi
13. Kebudayaan Nisa
14. Kebudayaan Papama
15. Kebudayaan Pom
16. Kebudayaan Rasawa
17. Kebudayaan Saponi
18. Kebudayaan Sauri
19. Kebudayaan Saweru
20. Kebudayaan Serui laut
21. Kebudayaan Tause
22. Kebudayaan Tefaro
23. Kebudayaan Warembori
24. Kebudayaan Waropen
25. Kebudayaan Woi
26. Kebudayaan Woria
27. Kebudayaan Woriasi
28. Kebudayaan Yawa

Dengan demikian di Papua, kalau kita memetakan kebudayaan berdasarkan bahasa dengan pendekatan administrasi pemerintahan, maka ada sekitar:
Kabupaten Jumlah Kebudayaan
Biak Numfor 1 Kebudayaan
Fakfak 21 Kebudayaan
Jayapura 85 Kebudayaan
Jayawijaya 27 Kebudayaan
Manokwari 19 Kebudayaan
Merauke 42 Kebudayaan
Paniai 21 Kebudayaan
Sorong 22 Kebudayaan
Yapen Waropen 28 Kebudayaan
Jumlah Kebudayaan 266 Kebudayaan*
* Jumlah kebudayaan bukan 251 karena suatu kebudayaan secara
administrasi pemerintahan, ia bisa terletak di dua, bahkan sampai tiga kabupaten.

C. KEANEKARAGAMAN SOSIO-BUDAYA PENDUDUK PAPUA
Propinsi Papua pada waktu sekarang merupakan propinsi dengan luas wilayah yang tersebar diseluruh repoblik Indonesia (luas propinsi Papua adalah 416.000 kilometer persegi atau sama dengan tiga kali luas pulau Jawa). Di Propinsi yang amat luas ini berdiam hanya sekitar 2.013.620 juta orang dengan tingkat kepadatan penduduk terjarang di Indonesia, yaitu kurang lebih 4 jiwa per kilometer persegi (Sensus 1995). Angka-angka ini menunjukan betapa sedikitnya jumlah penduduk di Papua. Meskipun penduduk Papua tergolong sangat sedikit jumlahnya namun dari segi kesukubangsaan dan budaya, mereka memperlihatkan suatu kebinekaan yang amat besardibandingkan dengan penduduk pulau atau propinsi manapun dinegara kepulauan nusantara ini. Kebhinekaan suku bangsa di Papua itu tercermin dalam berbagai unsur budaya seperti bahasa, struktur organisasi sosial, sistem-sistem kepemimpinan, agama dan sistem mata pencaharian hidup berdasarkan mintakad ekologi daerah tersebut.

1. Bahasa

Secara umum penduduk Papua dibagi dalam dua kelompok besar menurut pembagian bahasa yang digunakannya. Adapun dua bahasa itu ialah bahasa Austronesia dan bahasa Non-austronesia. Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kelompok bahasa yang disebut pertama seringkali disebut juga dengan nama bahsa-bahasa Papua. Dua bahasa ini merupakan bahasa induk yang kedalamnya tergolong bahasa-bahasa lokal yang terdapat di Papua. Jumlah bahasa-bahasa lokal yang ada di papua seperti yang dilaporkan oleh ahli-ahli bahasa yang bekerja di Papua dibawah organisasi Summer Institute for Linguistics (SIL), adalah berjumlah kurang lebih 251 buah bahasa (Silzer 1986). Oleh karena bahasa digunakan sebagai wahana untuk berkomunikasi antara warga kelompok dan sekaligus dipakai sebagai simbol untuk menyatakan identitas diri kelompok, maka tiap kelompok atau etnik pengujar bahasa tertentu selalu membedakan diri mereka dari kelompok pengujar bahasa lain. Dengan demikian dari segi kebahasaan terdapat kurang lebih 251 kelompok etnik yang masing-masing merasakan dirinya berbeda dari kelompok-kelompok lainnya.

Pembagian bahasa berdasarkan klasifikasi bahasa-bahasa di Papua berdasarkan familinya, maka di Papua dapat di kategori menjadi 12 kategori familinya, yaitu:

1. Trans New Guinea Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Iwur, Muyu, Ninggerum, Yonggom, Kauwol, Ngalum, Awyu, Aghu, Pisa, Tsakwambo, Siagha-yenimu, Mandobo, Wambon, Sawi, Korowai, Kombai, Asmat, Mombun, Koneraw, Momuna, Ekari, Wolani, Moni, Auye, Dao, Damal, Dani, Yali, KwerbaSaberi, Samarokena, Massep, Mairasi, Sentani, Tabla, Nafri, Demta, Yei, Kanum, Maraori, Yelmek, Makleu, Kimam, Kayagar, Marind, Yaghay, Iha, Baham, Mor, Kemberano, Arandai, Kaburi, Puragi, Kais, Kokoda, Inawatan, Konda, Tor, Turu, Mawes, Uria, Sause, Keder, Awyi, Taikat, Waris, Manem, Senggi, Waina, Nimboran, Kemtuk, Gresi, Kwansu, Dera, Dubu, Towei, Emumu, Yafi, Yali, Nipsan, Nalca, Kimyal, Eipomek, Ketengban, Morwab, Molof, Usku, Tofamna, Dem.

2. West Papuan Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Tehit, Kalabra, Moi, Moraid, Seget, Abun (Karon), Maibrat, Mpur, Hattam.

3. Geelvink Bay Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Bauzi, Tarunggare, Barapasi, Kofei, Sauri, Bapu, Nisa, Tefaro, Demisa, Woria, Burate, Awera, Rasawa, Saponi dan Yawa.

4. East Birds Head Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Meyakh, Moskona, Mation.

5. Sko Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Skow dan Sangke.

6. Kwomtari Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Phyu
7. Sepik-Ramu Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Bhiksy

8. Warembori Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Warembori

9. Taurap Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah bahasa Burumeso

10. Pauwi Phylum
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah bahasa Pauwi

11. Klasifikasi bahasa Papua yang tidak diketahui
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah bahasa Duvle, Fayu, Kirikiri, Tause, Baso, Betaf, Foya, Yoki, Yair, Kimki, Murkim, Yepki, Kembra, Yetfa, dan Saweru

12. Austronesian Languages
Bahasa-bahasa yang termasuk dalam kategori ini adalah Arguni, Bedoanas, Erokwanas, Kowiai, onin, sekar, Uruangnirin, Anus, Bonggo, Kayu Pulau, Lik, Masi-masi, Ormu, Podena, Sobei, Tarpia, Tobati, Wakde, Yamna, Yarsun, Dusner, Irarutu, Meswar, Nabi, Ron, Tandia, Wandamen, Yeretuar, Biak, Ambai, Ansus, Busami, Kurudu, Marau, Munggui, Papuma, Pom, Serui Laut, Waropen, Woi, Woriasi, Mor2, Iresim, Yaur, Amber, Kawe, Legenyem, Matbat, Salawi, Gebe, dan As.

2. Struktur Sosial
Struktur sosial disini mengcu pada bentuk-bentuk hubungan sosial yang menata kehidupan bermasyarakat suatu kesatuan sosial tertentu. Bentuk-bentuk hubungan yang mengatur relasi atara para warga itu bersumber pada hubungan kekerabatan dan diwujudkan dalam sistem istilah kekerabatan maupun prinsip pewarisan keturunan.

Pemahaman terhadap sistem istilah kekerabatan suatu kelompok etnis tertentu penting sebab istilah-istilah itu mensyaratkan hak dan kewajiban yang harus diperankan oleh masing-masing anggota kerabat terhadap anggota kerabat lain. Hak dan kewajiban itu merupakan unsur pengikat yang menyatukan para warga kedalam suatu kesatuan sosial. Unsur-unsur pengikat tadi tidak selalu sama pada kelompok-kelompok etnis yang berbeda.

Atas dasar studi-studi antropologi yang telah dilakukan di Papua, Power (1966) menunjukan didalam pengelompokannyabahwa orang Papua paling sedikit dapat dibagi dalam empat golongan berdasarkan sistem istilah kekerabatan yang dianutnya:
1. Tipe Irequois; termasuk kedalam golongan ini orang Biak, orang Iha, orang Waropen, orang Senggi, orang Marind-Anim, orang Teluk Humboldt dan orang Mee/Ekari. Masyarakat penganut tipe ini mengklasifikasikan anggota kerabat saudara sepupu pararel dengan istilah yang sama dengan saudara kandung, berbeda dengan istilah yang digunakan untuk saudara sepupu silang. Ciri lain yang biasa dipakai juga untuk menunjukan sistem ini ialah penggunaan istilah yang sama untuk menyebut ayah maupun untuk semua saudara laki-laki ayah dan semua saudara laki-laki ibu.
2. Tipe Hawaian;adalah suatu sistem pengelompokan yang menggunakan istilah yang sama untuk menyebut saudara-saudara sekandung dan semua saudara sepupu silang dan pararel. Golongan-golongan etnik yang tergolong kedalam sistem ini adalah orang Mairasi, orang Mimika, Orang Hatam-Manikion, orang Asmat, Orang Kimam dan Orang Pantai Timur Sarmi.
3. Tipe Omaha; adalah suatu sistem yang mengklasifikasikan saudara-saudara sepupu silang matrilateral dan patrilateral dengan istilah-istilah yang berbeda dan istilah-istilah untuk saudara sepupu silang itu dipengaruhi oleh tingkatan generasi dan bersifat tidak simetris, sehingga istilah untuk anak laki-laki saudara laki-laki ibu (MBS) adalah sama dengan saudara laki-laki ibu (MB) dan istilah untuk anak laki-laki saudara perempuan ayah (FZS) adalah sama untuk anak laki-laki saudara perempuan (ZS). Termasuk dalam golongan ini adalah orang Awyu, orang Dani, orang Meybrat, orang Mek dipegunungan Bintang dan orang Muyu.
4. Tipe Iroquois-Hawaian; Termasuk golongan ini adalah Bintuni, orang Tor, dan orang Pantai Barat Sarmi (Pouwer, 1966)

Kecuali penggolongan penduduk Papua menurut sistem istilah kekerabatan di atas, mereka juga dapat dibedakan berdasarkan prinsip-prinsip pewarisan keturunan yang orang Papua anut atau kenal. Ada tiga prinsip pewarisan keturunan yang dikenal diantara orang Papua:
1. Prinsip Patrilinial; Prinsip ini dikenal dan dianut oleh orang Meybrat, Me, Dani, Biak, Waropen, Wandamen, Sentani, Marind-Anim dan Orang Nimboran.
2. Prinsip Bilateral; Prinsip ini dikenal dan dianut oleh masyarakat pedalaman Sarmi
3. Prinsip Ambilateral atau Ambilineal; Prinsip ini terdapat pada orang Mimika, orang Mapi dan orang Manikion (De Bruijin 1959:11;cf. Van der Leeden 1954; Pouwer 1966)

Selain sifat-sifat tersebut diatas sifat lain yang dapat dijadikan unsur pembeda adalah dikenal atau tidak dikenalnya prinsip pembagian masyarakat kedalam phatry atau moety. Diantara orang Papua terdapat kelompok-kelompok masyarakat yang membagi masyarakatnya kedalam kelompok-kelompok moety, misalnya pada orang asmat (aipmu dan aipem), orang Dani (waita dan waya), dan orang waropen (buriworaydan buriferai) tetapi ada juga yang tidak mengenal prinsip seperti itu, misalnya pada orang Muyu dan orang Biak (Heider 1979, 1980; Mansoben 1974; Held 1947; Kamma 1972; Schoorl 1957).

3. Hak Ulayat Tanah
Sifak kemajemukan penduduk Papua itu dapat dilihat juga pada prinsip-prinsip hak ulayat tanah yang mereka kenal. Diantara penduduk Papua bisa diklasifikasi atas dua kategori pemilikan tanah, yaitu:
1. Terdapat kolektif-kolektif etnik yang disamping mengatur sistem hak ulayat tanahnya melalui clan, jadi merupakan komunal; Termasuk dalam kategori ini adalah orang Dani, orang Biak, orang Auwyu, orang Yawa dan orang Waropen.
2. Terdapat pula kolektif-kolektif lain yang mengatur hak ulayat melalui keluarga inti atau hak individual; termasuk dalam kategori ini adalah orang Me (Pouwer 1970; Galis 1970; Schoorl 1970; Verschueren 1970; De Bruijn 1970; Ploeg 1970; cf. Lavalin International Inc. dan PT Hasfarm Dian Konsultant 1988).

4. Sistem Politik
Ciri kemajemukan lain yang sangat penting ialah tipe-tipe sistem politi atau sistem kepemimpinan politik yang ada pada orang Papua. Untuk mengetahui sistem-sistem politik tradisional yang dikenal oleh orang Papua, Mansoben (1985) mengaplikasikan model kontinum yang diajukan oleh sahlins (1963) terhadap data etnografi yang ada dan yang telah mencatat adanya empat sistem atau tipe politik. Ke empat sistem atau tipe politik yang dimaksud adalah:
1. Sistem Big man atau Pria Berwibawa;
2. Sistem Kerjaan;
3. Sistem Ondoafi
4. Sistem Campuran

Model analisis yang diajukan oleh Sahlins (1963) itu menggunakan garis kontinum. Pada salah satu ujung kutub garis kontinum tersebut kita jumpai suatu sistem politik yang ditandai ciri ascription, atau pewarisan, dan pada ujung kutub yang lain terdapat sistem politik yang bercirikan achievment, pencapaian. Pada ujung garis kontinum yang berdirikan pewarisan itu adalah sistem kepemimpinan yang disebut chief (kepala suku), sedangkan ujung kutub lain dari garis kontinum yang bercirikan pencapaian itu adalah sistem kepemimpinan yang disebut Big man (pria berwibawa).

Menggunakan dikhotomi tersebut untuk mengklasifikasikan sistem-sistem politik yang ada di Papua, Mansoben (1985) mencatat bahwa selain sistem yang berada pada kedua ekstrem tersebut, terdapat juga suatu sistem lain yang menampakan ciri-ciri pencapaian maupun pewarisan, sehingga tidak dapat digolongkan secara mutlak kedalam salah satu ekstrem. Oleh karena sifat demikian maka sistem itu disebut sistem percampuran. Selain itu didalam sistem kepemimpinan yang bercirikan pewarisan dan yang disebut Sahlins sebagai cief itu dapat dibedakan atas dua tipe, yaitu sistem kerajaan dan sistem ondoafi. Perbedaan pokok antara dua sistem terletak pada unsur luas jangkauan kekuasaan dan orientasi politiknya. Uraian singkat dibawah ini memperlihatkan ciri-ciri utama serta perbedaan-perbedaan pokok diantara sistem-sistem tersebut.

Sistem politik tradisional pertama yang akan dibicarakan disini adalah sistem politik pria berwibawa. Ciri utama dari sistem ini ialah kedudkan pemimpin diperoleh melalui pencapaian. Sumber kekuasaan dari tipe politik ini terletak pada kemampuan individual yang diwujudkan dalam bentuk-bentuk nyata seperti keberhasilan mengalokasi dan mendistribusikan kekayaan (kekayaan material), kepandaian berdiplomasi dan berpidato, keberanian memimpin perang, memiliki fisik tubuh yang berukuran besar dan tegap dibandingkan dengan anggota-anggota lain didalam masyarakatnya dan memiliki sifat bermurah hati (Sahlins 1963; Koentjaraningrat 1970, 1984). Ciri kedua dari sistem politik ini ialah pelaksanaan kekuasaan dijalankan oleh hanya satu orang saja, yaitu pemimpin itu sendiri, jadi secara tunggal, autonomous. Contoh masyarakat pendukung ini adalah orang Dani, orang Asmat, orang Me, orang Meybrat dan orang Muyu.

Sistem kedua adalah sistem politik kerajaan. Ciri utama dari sistem ini ialah pewarisan kedudukan pemimpin, ascribed status. Pewarisan kedudukan disini bersifat senioritas baik dilihat dari urutan kelahiran maupun klen. Ciri lain dari sistem ini adalah pelaksanaan kekuasaan pada masyarakat tradisional seperti ini disebut oleh Weber (1972:126) sebagai birokrasi patrimonial atau birokrasi tradisional, peranannya adalah sebagai mesin politik, yaitu alat untuk menjalankan perintah-perintah dari penguasa. Didalam birokrasi itu terdapat pembagian tugas dan wewenang yang jelas antara pemimpin dan para pembantu yang berperan sebagai pegawai. Seperti halnya dengan kedudukan pemimpin yang diwariskan, disinipun kedudukan para pembantu diwariskan, Jika tidak kepada anak yang sulung, maka kedudukan tersebut dapat dijabat oleh salah seorang kerabat didalam klan sendiri yang memenuhi persyaratan yang dituntut. Masyarakat sistem ini terdapat bagian barat daya Papua, meliputi kepulauan Raja Ampat, Semenanjung Onim, Teluk MacCluer dan daerah Kaimana.

Tipe ketiga adalah sistem politik Ondoafi. Ciri-ciri utama sistem politik ondoafi adalah pewarisan kedudukan dan birokrasi tradisional, jadi sama dengan sistem politik kerajaan seperti yang sudah dibicarakan di atas. Namun demikian sistem ondoafi berbeda dari sistem kerajaan disebbabkan oleh faktor-fator teritorial dan orientasi politik. Wilayah atau teritorial kekuasaan seorang pemimpin pada sistem politik ondoafi meliputi atau hanya terbatas pada satu Yo atau kampung saja dan kesatuan sosialnya hanya terdiri dari satu golongan atau sub golongan saja. Sebaliknya wilayah atau teritorial yang dikuasai oleh seorang pemimpin pada sistem kerajaan tidak terbatas pada satu kampung saja, melainkan meliputi suatu wilayah gegrafis yang lebih luas dan didalamnya terdapat kesatuan-kesatuan sosial berupa golongan-golongan etnik yang berbeda satu sama lain. Perbedaan lain adalah jika pada sistem po;itik kerajaan pusat orientasi kekuasaannya adalah perdagangan, maka pada sistem politik ondoafi pusat orientasi kekuasaan adalah religi. Sistem politik ondoafi terdapat dibagian timur laut Papua, dengan masyarakat pendukungnya masing-masing orang Sentani, orang Genyem, Penduduk Teluk Humbolt, orang Tabla, orang Yaona, orang Yakari-Skouw dan orang Arso-Waris.

Sistem kermpat adalah sistem kepemimpinan percampuran. Ciri-ciri sistem percampuran adalah kedudukan pemimpin diperoleh melalui pewarisan dan pencapaian. Atau dengan kata lain, didalam sistem ini seseorang dapat menjadi pemimpin masyarakat berdasarkan kemampuan individualnya, jadi berdasarkan prestasi dan juga berdasarkan keturunan.

Para pemimpin yang tergolong pada golongan pertama (berdasarkan prestasi) itu biasanya muncul pada saat-saat tertentu, misalnya pada saat adanya peperangan anatara kampung atau wilayah, atau pada saat terjadi bencana alam seperti pada musim kelaparan, wabah penyakit atau pada saat terjadi dekadensi kebudayaan. Mereka yang tergolong dalam kategori ini disebut sebagai pemimpin situasional, karena mereka berperan sebagai pemimpin pada situasi-situasi tertentu yang menuntut penampilan seorang pemimpindengan kemampuan-kemampuan khusus untuk menjawab tantangan yang terjadi pada situasi tertentu.

Kedudukan pemimpin yang didasarkan atas sifat pewarisan yang terdapat di dalam sistem percampuran biasanya terjadi apabila masyarakat tidak mengalami berbagai macam gangguan baik yang bersifat bencana alam maupun bukan bencana alam, misalnya peperangan. Dalam keadaan “aman” muncul pemimpin-pemimpin yang berasal dari keturunan pendiri kampung. Seperti yang sudah dikemukakan di atas bahwa kedudukan ini diwariskan dalam klen pendiri kampung, tetapi berbeda dengan sistem pewarisan kedudukan baik pada sistem kerajaan maupun sistem ondoafi karena pada sistem percampuran tidak dikenal “birokrasi”. Masyarakat pendukung sistem percampuran terdapat terutama pada penduduk Teluk Cenderawasih, seperti orang Biak, orang Wandamen, orang Waropen, orang Yawa dan orang Maya.

5. Sistem Kepercayaan dan Agama
Sebelum agama-agama besar seperti Islam dan Kristen masuk Papua, tiap golongan etnik mempunyai sistem kepercayaan tertentu yang kita sebut saja dengan nama sistem kepercayaan tradisi untuk membedakannya dengan agama-agama besar dari luar yang disebut tadi. Masing-masing golongan etnik mempunyai sistem kepercayaan tradisi masing-masing tetapi pada umumnya mereka percaya akan adanya satu dewa.atau Tuhan yang lebih berkuasa di atas dewa-dewa yang lain. Tuhan atau dewa tertinggi itu disebut dengan nama yang berbeda-beda, misalnya:

Dearah Kebudayaan Nama Dewa Tertinggi
Biak-Numfor Mansren Nanggi
Orang Moi Fun Nah
Orang Seget Fun Naha
Orang Waropen Naninggi
Orang Wandamen Syen Allah
Marind Anim Dema
Orang Asmat Mbiwiripitsy
Orang Me Ugatame

Berbagai keterangan etnografi tentang sistem kepercayaan orang Papua menunjukan bahwa dewa atau tuhan tertinggi itu diakui dan dihormati karena dianggap sebagai dewa penciptayang mempunyai kekuasaan mutlak atas nasib kehidupan manusia, namun ada juga kesan kuat bahwa kekuasaan dewa itu telah dikuasakan pada mahkluk-mahkluk yang tidak nampak tetapi terdapat didalam unsur alam tertentu seperti misalnya angin, hujan, dan petir atau berdiam dalam benda tertentu disekitar alam tempat tinggal manusia seperti dalam pohon-pohon besar, dalam sungai, pusaran air sungai, dasar laut atau tanjung tertentu. Oleh karena mahkluk-mahkluk halus ini memiliki kekuatan yang mengontrol kehidupan manusia, maka merekapun harus ditakuti dan dihormati. Demikianlah orang papua selalu melakukan berbagai cara untuk menyatakan rasa takut dan hormatnya kepada mahkluk-mahkluk halus itu melalui pemberian sesaji atau pelaksanaan ritus tertentu. Tindakan seperti ini menyatakan pengakuan manusia terhadap kehadiran dan kekuasaan roh-roh halus. Orang Papua mengharapkan perbuatan seperti ini menyebabkan kekuatan-kekuatan alam berbaik hati terhadap kehidupannya. Atau dengan perkataan lain kekuatan-kekuatan alam itu dibujuk untuk melindungi manusia melalui upacara ritus atau pemberian sesaji. Juga menurut kepercayaan tradisi itu, orang Papua percaya bahwa roh-roh dari orang yang telah mati mendapat kekuatan dari dewa pencipta untuk menguasai manusia yang hidup. Itulah sebabnya orang yang masih hidup harus menjalin hubungan baik dengan orang yang telah mati agar mereka terlindung dari bermacam-macam malapetaka yang dapat diakibatkan oleh roh-roh orang mati. Di sinilah letaknya kepercayaan atau pemujaan patung korwar dan upacara mon di daerah kebudayaan Biak-Numfor, ritus pembayaran tengkorak pada orang Meybrat atau upacara mbis pada orang Asmat. Sistem-sistem kepercayaan tradisi ini sudah tidak dilaksanakan secara intensif lagi sejak penduduk memeluk agama Islam atau Kristen, namun dalam menghadapi persoalan-persoalan mendasar yang menimpa kehidupan manusia seperti tertimpa kecelakaan, sakit dan mati, masih banyak orang Irian mencoba mencari jawabannya melalui sistem kepercayaan tradisi.

Agama-agama besar seperti Islam dan Kristen masuk di daerah Irian Jaya pada periode waktu yang berbeda-beda. Agama besar pertama yang masuk di Irian Jaya adalah Agama Islam. Agama Islam yang masuk di Irian Jaya, yaitu di daerah kepulauan Raja Ampat dan daerah Fak-fak berasal dari Kepulauan Maluku dan disebarkan melalui hubungan perdagangan yang terjadi antara kedua daerah tersebut. Menurut Van der Leeden (1980:22), agama Islam masuk di kepulauan Raja Ampat ketika daerah tersebut mendapat pengaruh dari Kesultanan Tidore tidak lama sesudah agama tersebut masuk di Maluku pada abad ke 13. Walaupun agama Islam lebih lama masuk di daerah-daerah tersebut di atas, namun tidak disebarkan secara luas kepada penduduk, melainkan hanya dipeluk oleh golongan-golongan tertentu saja dalam masyarakat ialah golongan penguasa terutama di kalangan keluarga raja-raja dan pembantunya. Sejak masuknya agama Islam di daerah Irian Jaya hingga sekarang tidak ada usaha penyebaran ajaran agama tersebut kepada penduduk Irian sehingga pemeluknya tetap terbatas pada lingkungan pemeluk agama tersebut speerti pada saat permulaan. Pada tahun-tahun terakhir ini baru ada usaha penyebaran agama Islam di luar daerah-daerah tersebut tadi, seperti misalnya upaya yang dilakukan oleh Yayasan Pendidikan Islam (YAPIS) untuk mendirikan persekolahan umum dan pengajian bagi orang-orang Dani di daerah Walesi, Lembah Baliem sejak tahun 1990-an. Menurut Sensus Penduduk 1990, penduduk di Irian Jaya (penduduk asli dan penduduk yang berasal dari daerah lainnuya di Indonesia) yang memeluk agama Islam berjumlah 405.725 jiwa atau 20,5% dari total penduduk Irian Jaya.

Agama besar lain yang datang dari luar adalah agama Kristen, Agama Kristen masuk di Irian Jaya pada pertengahan abad ke 19, jadi kurang lebih enam abad sesudah agama Islan dikenal oleh sebagian besar penduduk Papua. Meskipun agama Nasrani masuk di Papua hampir setengah abad lalu, namun penyebaran dan penerimaannya berbeda antara satu golongan etnik lainnya, sebab ada golongan etnik yang menerima pada masa awal penyebarannya, misalnya penduduk di Teluk Doreri, Manokwari, penduduk di sepanjang Teluk Wandamen dan pulau-pulau yang terletak di Teluk Cenderawasih (Kamma 1953), tetapi ada juga yang baru menerimanya tidak lebih beberapa belas tahun yang lalu, terutama di antara di antara penduduk yang berdiam di pegunungan Tengah, misalnya orang Mek di Lembah Selah yang baru mengenal dan menerima agama Nasrani pada tahun 1980 (Godschalk 1993:23). Para pekabar injil Nasrani pertama yang membawa masuk agama Kristen di daerah Papua adalah Ottow dan Geisler. Dua orang penginjil ini diutus oleh Pdt Gossner dari Berlin, Jerman atas inisiatif Pdt. Heldring untuk pekabaran Injil di New Guinea (Kamma 1953:96). Para pekabar injil, Ottow dan Geisler, tiba di Pulau Mansinam, Teluk Doreri di Papua pada tanggal 5 Februari 1855. Penginjil Ottow bekerja kurang lebih tujuh tahun lamanya (1855-1962), meninggal dunia dan dikubur di Kwawi, Manokwari, sedangkan penginjil Geisler bekerja lebih 14 tahun (1855 1870), kemudian kembali dan meninggal di negeri asalnya, Jerman. Usaha pengkristenan yang dilakukan oleh Ottow dan Geisler, yang pada mulanya kurang berkembang itu, kemudian dilanjutkan oleh pendeta-pendeta Belanda yang diutus oleh badan pekabaran injil bernama Utrechtsche Zendings Vereniging (UZV) yang tiba di Mansinam pada tahun 1862.

Meskipun upaya pengkristenan pada limapuluh tahun pertama kurang berhasil, hal ini dapat dilihat pada jumlah orang yang dibaptis hanya berjumlah 260 orang saja (Kamma 1953:101), namun limapuluh tahun berikutnya terjadi perubahan besar sebab banyak orang Papua menerima agama Kristen. Pada tahun 1956 orang Papua mendirikan suatu gereja yang berdiri sendiri Gereja Kristen Injili (GKI) dan waktu sekarang Gereja Kristen Injili di Papua merupakan Gereja yang paling besar jumlah anggotanya dibanding engan gereja-gereja Protestan lainnya. Kegiatan Gereja Kristen Injil di Papua pada waktu sekarang meliputi delapan wilayah pelayanan dan 24 klasis.

Pekabaran agama Nasrani di Papua yang diawali oleh badan Zending Utrechtsche Zendingsvereniging pada pertengahan abad lalu itu kemudian disusul oleh berbagai aliran gereja Protestan lainnya seperti Unevangelized Field Mission (UFM) yang mulai pekabarannya di daerah belakang Jayapura pada tahun 1951, aliran Gereja Pantekostan Bethel di Sorong pada pertengahan tahun 1930 – an, Christian and Missionary Alliance (CMA) di Enarotali (Danau-Danau Paniai) pada tahun 1939, Gereja Baptis di daerah Inanwatan dan Ayamaru pada tahun 1940-an, Regions Beyond Missionary Union (RBMU) pada tahun 1952 dan Gereja Protestan Maluku di Fak-fak pada tahun 1930 (Kamma 1953:112-130).

Pada waktu sekarang, selain badan gereja-gereja tersebut di atas, bermacam-macam aliran gereja protestan lainnya seperti gereja Advent, Gereja Pantekosta Indonesia, Jahova, Gereja Alkitab Indonesia dan Gereja Kemah Injil Masehi Indonesia juga bekerja di Papua.

Hasil pengkristenan yang dimulai kurang lebih satu setengah abad laludi Papua oleh bermacam-macam aliran gereja protestan, menurut sensus penduduk tahun 1995, jumlah penduduk papua beragama kristen adalah 1.130.021 orang atau 57% dari total penduduk Papua yang menjadi dari anggota gereja-gereja protestan tersebut (Sensus Penduduk 1980, Seri I, BPS, Jakarta).

Berbeda dengan agam kristen protestan yang melalui pekabaran injilnyadibagian utara Papua, maka agama Roma Khatolik melakukan misi pekabaran injilnya di bagian selatan Papua. Kegiatan misi Roma khatolik di bagian selatan Papua ditandai oleh kedatangan Pastor Le Cocq d’Armandville S.J. di Kapaur dekat Fak-Fak pada tahun 1894. Le Cocq d’Armandville S.J. adalah Pastor Yesuit pertama yang diutus oleh ordo Yesuit yang sudah bekerja satu abad sebelumnya di daerah lain dikepulauan Indonesia untuk membuka lapangan pekabaran injil di Nieuw Guinea, Ia tidak bekerja lama di daerah tersebut sebab satu tahun kemudian tenggelam di daerah Mimika dalam satu perjalanan orientasinya, menyebabkan berhenti untuk sementara waktu.(Verschueren 1953;183).

Meskipun ada beberapa kunjungan yang dilakukan oleh para misionaris Yesuit di daerah Merauke antara 1892 dan 1902, namun kegiatan resmi misi Roma Khatolik di daerah ini dimulai pada tahun 1902 ketika ordo Misi Hati Kudus (Missionarissen van het Heilige Hart) dari negeri Belanda yang perwakilannya berkedudukan di Langgur, Kepulauan Kei, mendapat hak untuk melakukan kegiatan misi di daerah tersebut. Sungguhpun demikian kegiatan misi baru dilakukan secara nyata setelah dua orang pastor bersama dua orang broeder tiba di Merauke pada tanggal 14 Agustus 1905 (Verschueren 1953: 183).

Kegiatan misi yang dimulai di daeran Merauke itu relatig lebih cepat berkembang dengan kegiatan zending dibagian utara Papua, karena dalam kurun waktu lebih 50 tahun, telah menjadi vikariat sendiri pada tahun 1920, kemudian berkembang menjadi dua vikariat, masing-masing vikariat merauke pada tahun 1950 dan vikariat Holandia (Jayapura) pada tahun 1954. Perkembangan lebih lanjut adalah pembagian daerah Irian Jaya menjadi tiga wilayah administrasi keuskupan pada tahun 1966, masing-masing Keuskupan Agung Merauke (meliputi daerah Merauke), Keuskupan Jayapura (meliputi daerah Jayapura, Wamena, Mimika dan Paniai) dan Keuskupan Menokwari (meliputi daerah Manokwari, Sorong dan Fak-Fak). Selain itu terbentuk juga keuskupan Agats pada tahun 1969. Pembagian keuskupan seperti tersebut diatas didasarkan atas ordo yang melakukan kegiatan misi di daerah tertenut. Dengan demikiandaerah keusukupan Agung Merauke merupakan daerah kerja Ordo Hati kUdus (MSC), Keuskupan Jayapura merupakan daerah kerja Ordo Fransiskan, Ordo Fransiscanen Missionaries (OFM), daerah Keuskupan Manokwari merupakan daerah kerja Ordo Agustinus (OSA) dan Keuskupan Agats merupakan daerah kerja Ordo Salib Suci, Ordo Sacred Cross (OSC).

Hasil upaya pengkristenan yang dilakukan oleh misi Roma Katolik di daerah Irian Jaya selama hampir satu abad lamanya dapat dilihat pada jumlah pemeluk agama Roma Katolik yang ada. Menurut Sensus Pendudukan 1995 jumlah orang Irian yang memeluk agama Kristen Roma Katolik adalah sebanyak 430.011 jiwa tau 21,80% daro total penduduk Irian Jaya.

Sejak tahun 1960-an agama Hindu dan agama Budha masuk juga di Irian Jaya, tetapi para pendukungnya berasal dari suku-suku bangsa di luar Irian Jaya yang datang bekerja sebagai pegawai pemerintah atau swasta. Jumlah pemeluk agama Budha pada tahun 1995 adalah 2.702 orang atau 0.13% dari pemeluk agam Hindu sebanyak 3.644 orang atau 0.18% dari pemeluk agama di Irian Jaya.

Uraian diatas tadi menunjukkan kepada kita bahwa aspek agama menambah dimensi kemajemukan (diversitas) orang Irian yang terdiri dari berbagai etnis atau suku-suku bangsa itu. Di satu pihak aspek agama tertentu (misalnya Islam atau Kristen Protestan) menyatukan para anggotanya yang berasal dari berbagai golongan etnis ke dalam satu kesatuan umat agama, tetapi pada pihak yang lain justru agama memecahkan anggota-anggota datu satu golongan etnis ke dalam umat yang berbeda-beda berdasarkan agama yang dipeluknya.

6. Pemerintahan dan Ketenagakerjaan
Selain keanekaragaman penduduk Irian Jaya menurut ciri-ciri yang telahdisebutkan diatas, jika kita memperhatikan penduduk Irian Jaya berdasarkan tempat tinggal menurut wilayah pemerintahan, persebaran penduduk dan pencari kerja maka keadaannya adalah seperti berikut di bawah ini.

Pemerintah daerah Propinsi Irian Jaya yang merupakan tempat tinggal orang Irian terdiri dari 10 daerah tingkat II, ditambah satu kota administrasi (Sorong) dan tiga kabupaten administrasi (Timika, Paniai dan Puncak Jaya) yang selanjutnya terbagi ke dalam 170 kecamatan dan 2232 desa/kelurahan.

Selanjutnya jika kita melihat persebaran penduduk menurut tempat tinggal di kota dan di desa, maka jumlah penduduk Irian Jaya pada tahun 1995 yang berjumlah 2.031.620 orang itu tersebar menjadi 562.500 orang (27%) bertempat tinggal di daerah perkotaan, sedangkan 1.494.450 orang (73%) bertempat tinggal di pedesaan. Angka-angka di atas ini menunjukkan bahwa sebagian besar penduduk Irian Jaya tinggal di desa.

Lebih lanjut jika kita memperhatikan jumlah angkatan tenaga kerja penduduk berumur diantara 10-65 tahun di Papua, menurut Biro Statistik Propinsi Papua adalah Jumlah pencari kerja yang belum ditempatkan tahun 1999 sebanyak 81.232 orang, dan jumlah yang mendaftarkan pada tahun 1999 sebanyak 7.319 orang.

Jumlah pencari kerja berdasarkan registrasi pencari kerja yang terdapat di Kanwil Tenaga Kerja dan pencari kerja tersebut belum ditempatkan sebagai berikut:

No Pendidikan Jumlah Persen
1. SLTP ke bawah 12.214 15,04
2. SLTA Umum 22.865 28,15
3. SLTA Kejuruan 37.092 45,67
4. Sajana Muda 2.622 3,23
5 Sarjana 6.439 7,93
Jumlah 81.232 100
Sumber: Perencanaan Tenaga Kerja Daerah Propinsi Irian Jaya 2000/2001

Dari pencari kerja yang mendaftarkan tahun 1999 baru barhasil ditempatkan 2.753 orang.

7. Pandangan Hidup
Nilai budaya yang bermanifestasi dalam bentuk etika, moral, peraturan, hukum dan aturan-aturan khusus yang menjadi pedoman bai manusia itu berbeda dari satu masyarakat kebudayaan dengan masyarakat kebudayaan lainnya. Apa yang dianggap bernilai tinggi oleh masyarakat kebudayaan A belum tentu dianggap baik oleh masyarakat kebudayaan B. Apa yang dianggap patut dipatuhi oleh masyarakat kebudayaan C belum tentu dianggap penting untuk dipatuhi oleh masyarakat kebudayaan Dv demikian seterusnya. Bermacam-macam pandangan dari kebudayaan-kebudayaan yang berbeda terhadap apa yang dinilai baik dan apa yang dinilai tidak baik, menurut model analisis yang diajukan oleh Kluckhohn dan Stodbeck (1961), secara universal, bersumber dari konsepsi yang berbeda terhadap lima hal atau prinsip dasar. Kelima prinsip dasar itu adalah:

1. Konsepsi terhadap hakekat hidup. Semua kebudayaan di dunia ini, niscaya memiliki konsep tentang apa yang disebut hidup. Apa arti hidup ini, apa tujuannya dan bagaimana menjalaninya. Biasanya agama-agama memberikan tuntunan terhadap seseorang sehingga terbentuk persepsinya terhadap hakekat hidup itu. Terhadap hakekat hidup, terdapat bermacam-macam tanggapan, ada memandang dan menanggapi hidup ini sebagai kesengsaraan yang harus diterima sebagai ketentuan yang tak dapat dihindari: sebagai hidup untuk menebus suatu dosa; sebagai kesempatan untuk menggembirakan diri; menerima sebagaimana adanya; dan berbagai tanggapan lainnya.
2. Konsepsi terhadap karya manusia. Tanggapan tentang arti karya terdapat banyak variasi yang ditampilkan oleh berbagai kebudayaan. Ada yang memandang karya atau bekerja itu sebagai sesuatu yang memberikan suatu kedudukan yang terhormat dalam masyarakat atau mempunyai arti bagi kehidupan; bekerja itu adalah pernyataan tentang kehidupan; bekerja adalah intensifikasi dari kehidupan untuk menghasilkan lebih banyak kerja lagi; dan berbagai macam konsepsi lainnya yang menunjukkan bagaimana manusia hidup dalam kebudayaan tertentu memandang dan menghargai karya itu.
3. Konsepsi terhadap alam. Bagaimana manusia harus menghadapi alam, juga terdapat persepsi yang berbeda-beda menurut tiap-tiap kebudayaan. Ada yang memandang alam ini sebagai sesuatu yang potensial dapat memberikan kehidupan yang bahagia bagimanusia dengan mengolahnya; ada yang memandang alam ini sebagai suatu yang harus dipelihara keseimbangannya sehingga harus diikuti saja hukum-hukumnya; ada yang memandang alam ini sebagai sesuatu yang sakral dan maha dahsyat sehingga manusia itu pada hakekatnya hanya bisa bersifat menyerah saja dan orang harus menerima sebagaimana adanya tanpa berbuat banyak untuk mengolah alam; dan berbagai tanggapan lainnya.
4. Tanggapan terhadap waktu. Ada berbagai tanggapan tentang soal waktu menurut masing-masing kebudayaan. Ada tanggapan bahwa yang sebaik-baiknya adalah masa lalu yang memberikan pedoman kebijaksanaan dalam hidupnya; ada yang beranggapan bahwa orientasi ke masa depan itulah yang terbaik untuk kehidupan ini. Dalam kebudayaan serupa itu perencanaan hidup menjadi suatu hal yang amat penting. Sebaliknya adapula kebudayaan-kebudayaan yang hanya mempunyai suatu pandangan waktu yang sempit, mereka memandang waktu sekarang adalah waktu yang terpenting. Warga dari kebudayaan serupa itu tidak akan memusingkan diri dengan memikirkan zaman yang lampau maupun masa yang akan datang. Mereka hidup menurut keadaan yang ada pada masa sekarang ini.
5. Tanggapan terhadap sesama manusia. Ada kebudayaan-kebudayaan yang menanamkan pada warga masyarakatnya pandangan-pandangan terhadap sesama manusia bahwa hubungan vertikal antara manusia dengan sesamanya adalah amat penting. Dalam pola kelakuannya, manusia yang hidup dalam kebudayaan serupa itu akan berpedoman kepada tokoh-tokoh pemimpin dan orang-orang senior, sehingga orang atasan selalu dijadikan panutan bagi warganya. Ada yang menanamkan pandangan bahwa hubungan horizontal antara manusia dengan sesamanya sebagai yang terbaik. Orang dalam suatu kebudayaan serupa itu akan merasa tergantung kepada sesamanya, dan usaha untuk memelihara hubungan baik dengan tetangganya dan sesama kaum kerabat dianggap amat penting dalam hidup. Sebaliknya ada kebudayaan yang berorientasi bahwa menggantungkan diri pada orang lain adalah bukan hal yang baik. Dalam kebudayaan serupa itu individualisme amat dipentingkan dan sangat menghargai orang yang mencapai banyak tujuan dalam hidupnya dengan hanya sedikit bantuan dari orang lain.

Kelima prinsip diatas dijadikan alat untuk memeriksa dan mengukur sikap seseorang atau masyarakat tertentu dalam menghadapi kehidupan di dunia ini, dalam dunia yang sedang mengalami perubahan dari yang lama kepada yang baru dan dari kehidupan yang sederhana kepada kehidupan yang kompleks, pendeknya kehidupan dalam suatu dunia yang sedang membangun.

Bertalian dengan lima prinsip yang menjadi dasar orientasi seperti yang sudah dibicarakan diatas, Koentjaraningrat mencatat bahwa nilai-nilai budaya yang dianggap penting karena merupakan aset budaya yang dapat dipakai untuk menunjang pembangunan adalah: (1) nilai budaya yang berorientasi ke masa depan; (2) nilai budaya yang berhasrat untuk mengexplorasi lingkungan alam; (3) nilai budaya yang menilai tinggi hasil dari karya manusia; (4) nilai budaya yang menghargai usaha orang untuk mencapai hasil atas usaha sendiri (Koentjaraningrat 1974: 38-42)

7. Nilai Budaya Orang Papua
Sekarang marilah kita melihat secara umum orientasi nilai budaya yang manakah baik dan yang manakah kurang dalam kebudayaa-kebudayaan orang Irian untuk kepentingan pembangunan berdasarkan kerangka tersebut diatas. Tentu saja dalam makalah ini tidak akan diberikan suatu uraian yang lengkap dan mendetail sebab di satu pihak akan menjadi sangat panjang dan akan menyita waktu yan memang tidak tersedia dalam kegiatan seperti yang kita hadapi bersama sekarang di tempat ini, dan pada pihak yang lain hal itu tidak mungkin dilakukan mengingat amat besarnya diversitas kebudayaan di Irian Jaya. Oleh karena itu beberapa contoh yang akan dikemukakan di sini amat bersifat umum. Namun demikian diharapkan sifat keumuman itu dapat memberikan suatu gambaran kepada kitan tentang nilai-nilai budaya apa yang ada dan relevan bagi pembangunan pada masa sekarang sehingga harus dilestarikan dan nilai-nilai budaya manakah yang memang cocok dengan pembangunan tetapi belum dimiliki sehingga diupayakan agar dimiliki serta nilai-nilai budaya manakah yang ada tetapi tidak cocok dengan pembangunan sekarang sehingga harus dihindari.

Nilai budaya yang berorientasi ke masa depan adalah suatu nilai budaya yang mendorong manusia untuk melihat dan merencanalan masa depannya dengan lebih seksama dan teliti, dan oleh karena itu akan memaksa manusia untuk hidup berhati-hati dan untuk berhemat. Kita semua tahu bahwa sifat hemat yang meluas amat perlu untuk memungkinkan suatu bangsa menyisihkan sebagian dari pendapatannya untuk mengakumulasi modal. Jika kita mempelajari berbagai keterangan etnografi yang telah ada tentang kebudayaan-kebudayaan di Irian Jaya, kita akan sampai pada suatu kesimpulan bahwa orientasi serupa itu tidak dijumpai pada kebudayaan-kebudayaan di Irian Jaya. Memang ada beberapa suku bangsa di Irian Jaya yang mengenal prinsip akumulasi modal, seperti misalnya orang Meybrat, orang Mee dan orang Muyu, namun modal yang telah diakumulasi itu dipakai habis untuk penyelenggaraan upacara-upacara adat seperti upacara inisiasi (pada orang Mee), upacara pemakaman kembali (pada orang Muyu) dan upacara pembayaran tengkorak (pada orang Meybrat). Adanya kecenderungan umum untuk selalu menyelenggarakan upacara-upacara baik yang bersifat ritus maupun pesta biasa dalam suasana meriah yang berlebihan sehingga menghabiskan tenaga dan biaya besar pada orang Irian, guna mendapat nama baik dikalangan kaum kerabat sendiri ataupun diantara kenalan-kenalan, menunjukkan tidak adanya orientasi ke masa depan. Mental dan sikap untuk menghabiskan tenaga dan modal seperti tersebut di atas tidak cocok untuk pembangunan di masa sekarang. Sebaliknya upacara-upacara meriah yang tentu menelan biaya besar itu dihindari dan dengan demikian ada kemungkinan untuk menabung guna masa depan.

Selanjutnya orientasu nilai budaya yang berhasrat mengeksplorasikan lingkungan alam dan kekuatan-kekuatan alam yang akan menambah inovasi, terutama inovasi teknologi. Pembangunan yang memerlukan usaha mengintensifkan produksi tentu tak bisa tidak harus memanfaatkan teknologi yang makin lama main disempurnakan. Penggunaan teknologi asing tidak bisa begitu saja kita pakai, tetapi memerlukan suatu adaptasi yang seksama. Usaha mengadaptasi teknologi juga memerlukan suatu mentalitas yang selain menilai tinggi hasrat bereksplorasi, juga menilai tinggi mutu dan ketelitian.

Berbagai kajian tentang kebudayaan-kebudayaan di Papua menunjukkan bahwa orientasi nilai budaya yang berhasrat untuk mengeksplorasi lingkungan alam guna berinovasi kurang menonjol. Hal ini bersumber pada kepercayaan tradisional yang sampai sekarang belum hilang sama sekali dalam banyak kebudayaan di Irian Jaya bahwa di alam sekitar tempat hidup manusia terdapat kekuatan-kekuatan gaib yang harus ditakuti dan dihormati karena mengontrol kehidupan manusia, menyebabkan suatu nilai budaya yang tidak aktif terhadap lingkungan alam. Di satu pihak pandangan untuk harus hidup harmonis dengan lingkungan alam adalah baik karena searah denga pandangan globalisasi sekarang yang berwawasan lingkungan, namum dipihak lain pandangan tersebut mematikan daya cipta orang untuk berinovasi. Walaupun ada pengetahuan tentang produk-produk alam tertentu misalnya jenis-jenis tanaman atau tumbuhan tertentu yang dapat digunakan untuk pengobatan tradidional, namun pengetahuan serupa itu biasanya terbatas dalam lingkungan keluarga sendiri atau dalam kelompok tertentu daja dan tidak dikembangkan dan disempurnakan sebagai pengetahuain umum yang berguna bagi kepentingan bersama. Walaupun ada hasrat untuk memanfaatkan sumber-sumber alam dalam berbagai aktivitas ekonomi, namun kegiatan-kegiatan itu terbatas hanya pada tingkat kepentingan keluarga inti, kalau lebih tinggi hanya sampai pada tingkat keluarga luas saja, tetapi tidak ada upaya ke arah peningkatan yang lebih tinggi yangmencakup masyarakat secara keseluruhan. Meskipun pada umumnya kebudayaan-kebudayaan di Papua menunjukkan apa yang diuraikan di atas, tetapi toh ada beberapa kebudayaan, terutama kebudayaan-kebudayaan di Teluk Cenderawasih, menunjukkan adanya orientasi nilai budaya yang berhasrat mengeksplorasi lingkungan alam. Orientasi seperti ini dapat dilihat misalnya pada penjelajahan pelayaran dilakukan ke berbagai tempat yang jauh letaknya, baik di kawasan pesisir pantai di Papua sendiri maupun ke tempat-tempat yang letaknya di kepulauan Maluku dan Sulawesi. Nilai orientasi demikian menyebabkan dikembangkannya tekonologi pembuatan perahu yang baik sehingga mampu digunakan untuk mengarungi lautan yang luas dan dikembangkannya sistem pengetahuan navigasi yang tinggi memungkinkan mereka untuk melakukan pelayaran-pelayaran yang jauh.

Menilai tinggi usaha atau karya orang yang dapat mencapai hasil, sedapat mungkin atau usahanya sendiri adalah sautu manisfestasi dari orientasi nilai budaya menghargai karya manusia. Sikap untuk menilai tinggia usaha seseorang dalam masyarakat mendorong orang untuk mengintensifkan usahanya sedapat mungkin untuk memberikan hasil yang lebih baik. Hal ini disatu pihak menumbuhkan rasa percaya diri untuk berdiri sendiri dan berkarya sendiri dan pada pihak lain menimbulkan tumbuhnya rasa tanggung jawab.
Menurut catatan kita diatas orientasi seperti ini penting sebab berguna bagi pembanguna. Apabila kita menggunakan unsur budaya sistem kepemimpinan tradisional di Papua sebagai “pintu masuk” untuk memahami kebudayaan-kebudayaan orang Irian, kita akan menjumpai bahwa orientasi nilai budaya menilai tinggi upaya orang terapdat pada banyak kebudayaan di Irian Jaya. Misalnya pada orang Meybrat, orang Mee, orang Muyu, orang Dani dan orang Asmat yang mengenal kepemimpinan tradisional yang dalam kajian-kajian antropologi dan sosiologi dikenal dengan sebutan sistem big man atau pria berwibawa. Dalam kebudayaan-kebudayaan itu kita jumpai bahwa kedudukan pemipin didasarkan atas usaha perorangan. Dalam kebudayaan orang Meybrat, seorang yang berhasil dalan upayanya untuk melaksanakan dan mengintensifkan sistem pertukaran kain timur berupacara sangat dihargai oleh masyarakatnya. Wujud nyata dari penghargaan itu adalah pengakuan terhadap orang yang berhasil sebagai pemimpin masyarakat, disebut bobot. Jadi kedudukan pimpinan dalam masyarakat ditentukan berdasarkan kemampuan usaha seseorang, keduduk seperti ini disebut kedudukan upaya pencapaian (achieved status). Demikian pula halnya dalam kebudayaan orang Mee, disamping pandai berdiplomasi, bermurah hati dan jujur seseorang yang berhasil terutama dalam bidang ekonomi (mempunyai banyak kebun yang luas, banyak “uang” yang terdiri dari kulit kerang atau courie sheel , memelihara banyak babi dan mempunyai banyak isteri sangat dihargai dan diakui sebagai pemimpin dalam masyarakat. Orang seperti itu disebut tonowi dan sonowi, yang bearti pemimpin dan orang kaya. Orientasi menilai tinggi usaha prang terdapat juga pada orang Muyu. Hal ni dapt dilihat pada penghargaan yang diberikan kepada seseorang untuk menduduki posisi pemimpin, kayepak, dalam masyarakat karena keberhasilan usahanya untuk menyelenggarakan upacara pesta babi yang menjadi fokus kebudayaan orang Muyu.

Juga orientasi nilai budaya menghargai usaha orang terdapat pada kebudayaan orang Dani dan orang Asmat. Pada orang Dani maupun pada orang Asmat upaya seseorang untuk menampilkan dan mengukuhkan diri sebagai seorang pemimpin perang sangat dihargai dan dinilai tinggi sebab perang merupakan sarana untuk memperlancara berbagai aktivitas kehidupan manusia, baik yang bersifat kegiatan ekonomi maupun upacara-upacara ritus. Penghargaan terhadap orang-orang yang berhasil menjadikan dirinya pemimpin perang adalah pengakuan masyarakat terhadap mereka bukan saja sebagai pemimpin perang tetapi juga pemimpin masyarakat.

Orientasi nilai budaya serupa terdapat juga pada berbagai suku bangsa yang terdapat di kawasan Teluk Cenderawasih, seperti orang Biak, orang Waropen, penduduk pulau Yapen, dan orang Wandamen, yang menurut pembagian tipe sistem kepemimpinan di Irian Jaya mengenal suatu sistem kepemimpinan yang disebut tipe pecampuran, mixed type (Mansoben, 1994). Disamping kedudukan pemimpin yang didasarkan atas pewarisan, ascribement, tolok ukur untuk menempatkan seseorang sebagai pemimpin dalam masyarakat adalah kemampuan berupaya dalam bentuk nyata seperti keberhasilan dalam bidang ekonomi, keberanian memimpin perang, memiliki pengalaman dan pengetahuan yang lebih luas dari warga masyarakat lain. Keberhasilan seseorang untuk memiliki kualitas-kualitas tersebut diatas menyebabkan penilaian tinggi yang bermanifestasi dalam bentuk pengakuan terhadap orang yang bersangkutan untuk menjadi pemimpin dalam masyarakat.

Dalam kebudayaan-kebudayaan ini berkembang suatu sikap bersaing untuk merebut suatu kedudukan atau untuk mencapai hal tertentu, menyebabkan bahwa orientasi nilai budaya menghargai upaya atau karya manusia sangat cocok untuk pembangunan.

Selanjutnya kajian-kajian antropologi tentang kebudayaan-kebudayaan di Papua menunjukan bahwa ada dua macam persepsi tentang hubungan manusia dengan manusia menurut kerangka Kluckhohn. Pertama adalah kebudayaan-kebudayaan yang sangat kuat berorientasi vertikal. Hal ini terutama terdapat pada kebudayaan-kebudayaan yang mengenal system kepemimpinan berbentuk kerajaan, seperti misalnya kebudayaan-kebudayaan yang terdapat di semenanjung Onin dan daerah Kowiai serta Kepulauan Raja Ampat dan kebudyaan-kebudayaan yang mengenal system Kepemimpinan Kepala Klan atau kepemimpinan Ondoafi yang didukung oleh suku-suku bangsa yang berdiam di bagian timur laut Papua, misalnya orang Tabla, Orang Skow, Orang Nimboran, orang Sentani dan penduduk Teluk Yos Sudarso.

Menurut Tradisi seorang pemimpin dalam kebudayaan-kebudayaan tersebut di atas adalah turuunan moyang mitos yang berperan sebagai mediator untuk menjaga hubungan antara duunia nyata dengan dunia gaib, menyebabkan sang pemimpin dianggap sakti dan oleh karena itu kekuasaannya bersifat Magis. Kedudukan demikian menyebabkan adalanya nilai yang terlampau berorientasi vertical kea rah sang pemimpin, atasan, orang yang senior dan yang selalu dimintai restu terlebih dahulu sebelum berbuat sesuatu.

Nilai yang berorientasi vertical kea rah atasan, menurut Koentjaraningrat, akan mematikan jiwa yang ingin berdiri sendiri dan akan menyebabkan timbulnya sikap tak percaya pada diri sendiri. Nilai seperti tiu juga akan menghambat tumbuhnya rasa disiplin pribaaadi yang murni, karena orang hanya taat kalau ada dpengawasan dari atas, tetapi akan merasa tak terikat lagi kalau pengawasan tadi menjadi kendor atau pergi. Akhirnya nilai yang terlampau berorientasi ke arah atasan akan juga mematikan rasa tanggungjawab sendiri, tetapi akan menimbulkan rasa condong untuk selalu melemparkan tanggungjawab ke atas, kalau tidak bisa untuk selalu membagi tanggungjawab itu dengan orang lain sehingga rasa tanggungjawab itu menjadi sekecil mungkin (Koentjaraningrat; 1974;41). Sungguhpun orientasi nilai budaya itu menyebabkan timbulnya mentalitas tidak disiplin, tidak berinovasi, tidak percaya diri dan tidak bertanggungjawab, kurang cocok untuk pembangunan, namun disisi lain ada sisi positif , yaitu para pemimpin dan para senior dalam masyarakat akan mempermudah partisipasi rakyatnya dalam pembangunan asal saja di satu pihak mereka bersedia dan pada pihak yang lain ada kesediaan dari pelaksana program untuk melibatkan mereka berperan aktif dalam program-program pembangunan.

Kedua, bahwa ada kebudayaan-kebudayaan di Papua yang sangat kuat berorientasi horizontal. Dalam kebudayaan-kebudayaan seperti ini, misalnya pada orang Biak hubungan antara warga dalam kelompok kekerabatan amat kuat menyababkan kepentingan kelompok kekerabatan lebih diutamakan dari kepentingan individu. Diantara para warga kelompok kekerabatan terdapat perasaan solidaritas yang amat tinggi yang didasarkan pada pandangan “pars-prototo” artinya sebagian berarti keseluruhan. Pada demikian menimbulkan rasa aman pada diri warga kelompok kekerabatan karena akan selalu dibantu pada waktu mengalami kesulitan. Sebaliknya pandangan ini menimbulkan kewajiban untuk terus menerus berusah memelihara hubungan baik sesamanya dan sedapat mungkin membagi keuntungan-keuntungan dengan sesamanya. Prinsip membagi keuntungan dengan sesame para anggota kerabt ini tentu saja tidak memberi peluang bagi orang untuk mengakumulasi modal guna kepentingan dihari depan. Dengan demikian orientasi Horisontal yang amat kuat tidak cocok untuk pembangunan.

Suatu masyarakat bisa menerima berbagai program pembangunan yang diterapkan pemerintah pada mereka apabila terdapat keselarasan pikiran, pandangan dan saling menghargai antara pemerintah dan masyarakat. Memahami dan memanfaatkan alam pikiran suatu masyarakat yang menjadi acuan mereka dalam berperilaku, merupakan kunci untuk menciptakan keadaan adil dan makmur bagi penduduk asli Papua.

Dalam tulisan J. Boelars (1987 ; 75-80), mengungkapkan bahwa system nilai budaya orang Papua dalam kaitannya dengan pembangunan dapat disebutkan sebagai berikuti (terutama ia hanya melihat nilai tertinggi dalam kepribadian masing-masing suku di Papua):

Identitas itu di lihat dari partisipasi kedalam kehidupan alam semesta yang dihayati dan dicapai melalui berbagai jalan.

SUKU BANGSA IDENTITAS
Marind Menghayati partisipasi itu dalam kehidupan seksual melalui jalan kesuburan.
Yahray Menghayatinya dalam proses pembauran courage-to-be melalui jalan keberanian.
Asmat Menghayatinya dalam hubungan timbal-balik antara orang-orang hidup dan mati melalui jalan keadilan.
Muyu Menghayatinya dalam sikap pantang mundur dan dapat disebut sebagai jalan menggunakan kemungkinan-kemungkinan yang masih diberi.
Dani Menghayatinya dalam mempertahankan pola hidup nenek moyang mereka melalui jalan gengsi yang diperoleh dari kaidah-kaidah tradisional.
Ayfat Menghayatinya dengan menegaskan unsur-unsur kejantanan dan kewanitaan dalam kosmos ini jalan seluruh permainan kehidupan sosial dan komersial.
Ekari Menghayatinya dalam memanipulasi kekuatan-kekuatan jasmani rohani dengan sepragmatis mungkin

8. Etos Kerja
Konsep etos kerja mengandug pengertian tentang nilai yang melandasi norma-norma social tentang kerja. Dalam pengertian umum etos kerja dapat diartikan sebagai semangat kerja ysng menjadi cirri khas dan keyakinan seseorang atau kelompok. Dengan demikian konsep ini mengacu pada watak dasar suatu masyarakat yang diwujudkan dalam norma social berupa penilaian tinggi terhadap kerja. Dengan perkataan lain pengertian ini mengacu pada kegiatan-kegiatan produktif yang dapat menghasilakan sesuatu untuk dinikmati. Penilaian demikian menyebabkan bahwa orang tidak melakukan suatu kegiatan produktif untuk dinikmati hasilnya dinilai mempunyai status social yang rendah.

Oleh karena konsep tersebut mempunyai pemahaman yang berkaitan dengan kegiatan yang menghasilkan sesuatu untuk dinikmati hasilnya, terutama dalam rangka pemenuhan kebutuhan dasar manusia agar tetap mempertahankan hidupnya, maka pemahaman kita tentang etos kerja suatu kelompok tertentu dapat dicapai melalui pengertian kita tentang kegiatan-kegiatan produktif apa yang dilakukan oleh setiap orang atau kelompok dalam rangka mempertahankan dan melanjutkan hidupnya.

Bertolak dari dasar pemikiran di atas, etos kerja orang Papua dapat kita pahami melalui kegiatan-kegiatan apa yang dilakukan oleh mereka untuk mempertahankan hidupnya.

Pada bagian yang membicarakan diversitas kebudayaan orang Papua dalam makalah ini, seperti yang telah diuraikan di atas, dijelaskan bahwa kegiatan yang menyangkut system ekonomi orang Papua sangat ditentukan oleh lingkungan atau mintakad ekologi yang ada di daerah ini. Misalnya penduduk yang bertempat tinggal di daerah berawa menjadikan meramu sagu sebagai kegiatan atau usaha ekonomi utama mereka. Berbeda dengan penduduk yang hidup di daerah pegunungan tinggi dan dataran kaki-kaki bukit yang menjadikan bercocok tanam sebagai usaha ekonomi utama mereka. Perbedaan jenis usaha ekonomi ini sangat mempengaruhi bentuk etos kerja masing-masing kelompok

Pada kelompok-kelompok masyarakat yang tergolong dalam masyarakat peramu seperti misalnya orang Asmat, orang Komoro, orang Waropen, orang Bauzi, orang Inawatan yang hidup di dataran rawa-rawa dan yang sangat menggantungkan hidupnya pada usaha ekonomi berbentuk meramu sagu, mempunyai etos kerja yang berbeda dengan penduduk Papua lainnya yang menggantungkan hidupnya pada usaha ekonomi berladang.

Etos kerja pada kelompok peramu orang bekerja hanya untuk memenuhi kebutuhan dasar sesaat saja. Atau lebih jelas lagi dapat dikatakan orang bekerja untuk menghasilakan makanan yang cukup untuk kebutuhan saat itu juga atau cukup untuk makan satu hari saja.

Etos kerja seperti ini dilandasi oleh pemikiran dasar bahwa tujuan hidup ini adalah untuk dinikmati. Dengan demikian menurut pandangan mereka, untuk apa harus bersusah payah untuk mengumpulkan berlebihan jika yang telah dikumpulkan memang sudah cukup untuk dinikamati. Pandangan demikian cukup beralasan sebab tiap keluarga yang berfungsi sebagai kelompok produksi dalam masyarakat peramu melakukan hal yang sama, tidak terdapat diverensiasi kerja, sehingga masing-masing keluarga itu secara ekonomi berddiri sendiri, tidak tergantung dari keluarga atau kelompok produksi lain.

Penekanan kerja pada kelompok peramu adalah mengumpulkan hasil yang telah tersedia di alam, belum pada tingkat usah untuk memproduksi dan memelihara produksi yang telah dihasilakan.

Etos kerja seperti ini dapat dirubah jika diciptakan diferensiasi kerja diantara mereka dengan memanfaatkan potensi-potensi yang tersidia dilingkungan alam setempat. Disamping itu perlu diberikan bantuan –bantuan yang dapat memudahkan mereka terlibat dalam ekonomi pasar seperti misalnya memberdayakan mereka untuk dapat beralih dari usaha mengumpulkan hasil yang telah tersedia di alam kepada tingkat usaha untuk memproduksi dan memudahkan terjualnya hasil-hasil yang telah diproduksi di pusat-pusat pasar.

Memberdayakan penduduk untuk memanfaatkan potensi alam yang tersedia guna ekonomi pasar disini berarti memperkenalkan sekaligus mendidik penduduk untuk menggunakan teknologi tepat guna dalam mengolah sumberdaya alam yang tersedia guna ekonomi pasar.

Berbeda dari etos kerja yang terdapat pada penduduk peramu, maka etos kerja pada penduduk yang menggantungkan hidupnya adalah orang bekerja bukan untuk memenuhi kebutuhan saat ini tetapi orang bekerja untuk memenuhi kebutuhan diwaktu mendatang.

Kegiatan membuka sebidang lahan menjadi lading, memerlukan suatu proses yang lama mulai dari membersihkan/menebang pohon, menanam, merawat, menyiangi, sampai pada saat memanen hasil. Keseluruhan proses ini memerlukan waktu bervariasi antara enam sampai sepuluh bulan, kadang-kadang lebih dari sepuluh bulan, tergantung dari jenis tanaman yang diusahakan.

Fase kerja melalui proses yang panjang mulai dari saat membuka suatu lahan baru sampai pada saat memanen hasilnya membutuhkan ketekunan dan kerajinan kerja seseorang. Hal ini menunjukan bahwa etos kerja pada penduduk peladang di Papua dapat dikategori sebagai etos kerja keras. Hal ini dibenarkan oleh berbagai kajian antropologi dan sosiologi tentang etos kerja pada penduduk peladang di Papua.

Meskipun dikatakan bahwa pada penduduk berladang terdapat etos kerja yang keras, namun harus dicatat bahwa ukuran etos kerja keras itu hanya pada batas pemenuhan kebutuhan ekonomi rumah tangga sendiri, bukan untuk kebutuhan ekonomi pasar.

Penekanan terhadap kerja untuk masa depan seperti yang terdapat pada masyarakat peladang ini sesungguhnya merupakan modal positif. Persoalannya sekarang ialah bagaimana memberikan stimulasi yang dapat memacu tingkat etos kerja yang sudah ada menjadi lebih tinggi lagi, untuk mengakumulasi hasil, yang lebih banyak lagi untuk keperluan pasar yang pada gilirannya akan menghasilkan modal yang dapat digunakan untuk pengembangan lebih lanjut.

Kecuali bentuk-bentuk etos kerja penduduk Papua, seperti yang terungkap di atas, satu hal yang perlu pula dikemukakan disini karena mempunyai keterkaitan dengan etos kerja adalah tentang sifat bersaing yang terdapat pada orang Papua.

Seperti yang telah dijelaskan pada bagian lain dalam makalah ini bahwa sebagian besar kelompok-kelompok etnik papua seperti misalnya orang Meybrat, Orang Me, orang Muyu, orang Biak, dan penduduk Waropen dan Serui di teluk cenderawasih serta orang Dani, memiliki sifat bersaing yang amat kuat di antara mereka.

Mereka bersaing untuk menjadi orang yang terpandang dalam kalangan mereka sendiri seperti menjadi orang terkaya, orang yang paling pandai berdiplomasi, orang yang paling pandai menyusun strategi perang, menjadi orang yang paling tahu tentang masalah-masalah adapt, paling pandai berorganisasi atau paling kuat dalam ilmu sihir.

Penjelasan di atas menunjukan bahwa sifat bersaing, suatu sifat yang memang dinilai amat baik dalam kehidupan modern, dimiliki oleh orang lain.
Seperti sudah disebutkan diatas bahwa etos kerja merupakan nilai yang mendorong semangat kerja seseorang atau kelompok orang. Selaing mengungkapkan etos kerja orang Papua berikut ini kami juga menyajikan etos kerja antara orang Papua dengan orang Pendatang yang tinggal di Papua.

9. Kepribadian Orang Papua dan Orang Pendatang
Dalam memahami kepribadian orang Papua, perlu juga kita bandingkan dengan kepribadian orang Pendatang, agar bisa memahami kepribadian itu dari segi keuntungan dan kerugian dalam berpartisipasi dalam pembangunan.
Kepribadian itu bisa dikaji dari aspek sikap terhadap alam semesta dan sikap terhadap sesame.

1. Sikap terhadap alam semesta (Aspek ekonomis)
Masyarakat Papua Masyarakat Pendatang
Gaya hidup konsumtif artinya memenuhi kebutuhan secepat mungkin yaitu pada hari yang sama. Ini artinya dunia yang sesaat dan setempat itulah yang mereka nikmati. Hidupnya bersifat produktif dalam suatu dunia yang mereka ciptakan sendiri lebih dahulu. Dengan memakai perencanaan jangka panjang, mereka menikmati penghasilan dengan sangat prihatin. Jadi mereka mencapai pemuasan yang tidak langsung.
Memecahkan masalah dalam situasi gawat dengan berpindah tempat.Mereka tertarik pada suatu cara hidup yang “tak terjamin” dan “penuh sensasi”. Memecahkan masalah dalam situasi gawat dengan sikap bertahan dan tetap tinggal ditempat yang semula. Ini berarti membuat mereka berkembang dalam memelihara dan memperbaiki nasib dengan tabah dan tekun, dengan disiplin dan bertahan dalam kerja rutin.
Dalam merebut rezeki sehari-hari, ia berdiri sendiri tidak menggantungkan diri pada bantuan orang lain (kecuali dalam keadaan darurat). Individualis. Bersandar pada kolektivitas atau kebersamaan dalam hal produksi dan konsumsi bahan resekinya. Jadi dalam hidup berkelompok ia merasa diri terjamin dan aman sentosa.

2. Sikap terhadap lingkungan sesama
Penduduk Asli Penduduk Pendatang
Menilai sesama berdasarkan prinsip bermanfaat atau tidak. Ikatan akan sesama tidak didasarkan akan kebutuhan akan kebersamaan, melainkan kebutuhan akan keadaan darurat. Mengharapkan bantuan teman berupa materi atau tenaga, akan tetapi hal ini didasarkan atas kebutuhan akan hubungan.
Pergaulan horisontal dengan kawan dan vertikal dengan atasan berjalan sesuai dengan kebutuhan yang sewaktu dan setempat. Orang tidak merasa terikat oleh siapapun. Hanya demi survival suatu ikatan diperlukan. Atasan hanya diakui selama ia memperlihatkan kemahirannya, tetapi jika ia berlagak otoriter atau bertindak dengan sewenang-wenang akan dibunuh atau disingkirkan. Rela berkorban untuk kepentingan sendiri. Menjunjung tinggi kebersamaan, kekeluargaan dan keramahtamahan, mengakui atasan sebagai faktor pemersatu yang mutlak. Rela berkorban untuk kepentingan umum.

D. PEMBANGUNAN DAN PERUBAHAN MASYARAKAT DI TANAH PAPUA

1. DEMOGRAFI: URBANISASI DAN MARGINALISASI
Pertumbuhan penduduk di Papua sebenarnya sangat pesat. Ini terlihat pertumbuhan penduduk dari tahun ke tahun. Penduduk tahun 1980 adalah 1.173.875 orang sampai tahun 1994 jumlah penduduk Papua 1.892.200. Hanya dalam waktu 14 tahun, penduduk Irian bertambah 61.2% dari seluruh jumlah penduduk ini. Pertumbuhan yang sangat pesat ini disebabkan oleh beraneka ragam faktor, antara lain sebagai berikut:
1. Faktor pertumbuhan alami, yakni hasil perbedaan angka kematian dan angka kelahiran. Untuk propinsi Papua, angka ini besarnya sekitar 2,8% pertahun.
2. Faktor perpindahan penduduk dari daerah lain ke Papua. Pemindahan ini sengaja dilakukan pemerintah melalui program transmigrasi. Dewasa ini jumlah transmigrasi ke Papua rata-rata sekitar 6000 KK per tahun. Setiap KK beranggotakan rata-rata 3,9 jiwa.
3. Faktor perpindahan penduduk secara spontan dari pulau-pulau lainnya ke tanah Papua. Dalam hal ini mereka bisa disebut para in-migran. Jumlahnya sekitar 10.000 orang per tahun.
4. Pertumbuhan penduduk juga bisa terjadi karena faktor administratif, yakni perbaikan metode registrasi penduduk. Dalam hal ini , secara administrasi terjadi perbaikan metode pencatatan sehingga jumlah penduduk yang tidak terhitung dalam metode lama bisa masuk dalam hitungan.

TRANSMIGRASI
Sekitar 20% pertambahan penduduk adalah hasil kedatangan orang-orang dari luar tanah Papua. Angka ini menurut perkiraan saya masih rendah, angka sebenarnya jauh lebih tinggi. Dari tahun 1964 sampai 31 Maret 1996 jumlah transmigran yang datang ke Papua sebanyak 240.722. Berarti ada 12,66% dari jumlah penduduk di Papua.Pelaksanaan program transmigrasi tahun 1964 sampai 1980 orientasinya hanya mempatkan orang-orang dari daerah padat ke daerah yang kurang penduduk. Hal ini mendapat kritikan cukup keras baik dari dalam maupun luar negri terutama terhadap dampak politis dan kultural yang dibawa oleh program transmigrasi seperti Jawanisasi dan manfaat program ini untuk penduduk setempat. Sejak tahun 1980 an orientasi program transmigrasi diarahkan kepada apa yang dinamakan Second stage development. Artinya, program yang dilakukan adalh memperbaiki atau mengambangkan lebih lanjut pemukiman-pemukiman yang telah ada. Namun pola second stage Development ini juga sudah mulai di tinggalkan. Akjir-akhir ini program transmigrasi bentuk lama yang pernah diterapkan dijalankan lagi dengan full speed.

INMIGRAN
Jumlah inmigran spontan cukup tinggi (lebih kurang sekitar 80%), mereka menetap di daerah perkotaan. Mereka bergerak disektor ekonomi nonformal (perdagangan), disektor birokarasi dan administrasi pemerintah serta disektor formal seperti konstruksi dan pemborong bangunan.

Jumlah inmigran makin hari makin bertambah. Pertambahan paling pesat terjadi dalam tahun-tahun terakhir ini. Ini dimungkinkan karena kemudahan transportasi.

Disamping itu ada beberapa hal yang sangat menarik untuk diperhatikan dalam soal kedatangan para inmigran. Sebagian besar inmigran yang datang di Papua adalah mereka yang berpendidikan rendah. Kenyataan ini memiliki konsekuaensi yang sangat serius bagi perimbangan ekonomi dan tenaga kerja yang dimiliki penduduk pribumi. Sebagian besar lahan ekonomi dan lapangan kerja yang seharusnya dimiliki penduduk pribumi akhirnya direbut oleh para inmigran ini. Kenyataan inilah yang pada akhirnya menciptakan iklim sosial yang konfliktif dan mempertebal kepekaan primordial masyarakat pribumi.

Kelompok inmigran cenderung untuk menetap didaerah daerah dimana terdapat peluang ekonomi secara nyata. Pada tahun 1980 jumlah penduduk di kota yang tidak lahir di Papua telah mencapai angka 30% dari seluruh jumah penduduk perkotaan. Namun, pada tahun 1987 jumlah penduduk perkotaan yang tidak lahir di Irian Jaya telah mencapai sekitar 65% dari seluruh jumlah penduduk yang menghuni daerah perkotaan. Angka ini diperkuat kembali oleh Intercensal Survey yang dilakukan pada tahun 1987. Dua per tiga dari seluruh jumlah penduduk yang tidak lahir di Papua.

KEMAJEMUKAN ETNIS
Dari gambaran di atas terlihat jelas bahwa masyarakat Papua semakin majemuk warnanya. Ini terjadi khususnya di daerah-daerah perkotaan, dimana berbagai kelompok etnis harus hidup berdampingan..

Kemajemukan etnis ini menuntut perubahan sikap masing-masing orang dan golongan. Perjumpaan antar kelompok etnis sering kali memunculkan masalah. Keunikan kebudayaan yang dimiliki etnis tertentu seringkali ditafsirkan secara berbeda oleh kelompok etnis lain. Bahkan adakalanya keunikan budaya tersebut dirasakan mengganggu dan mengancam eksistensi kelompok lain. Kadangkala, masing-masing kelompok menganggap kebudayaannya sendirilah “yang paling baik”.

Tidak dapat dipungkiri bahwa perkembangan yang positif hanya dapat diharapkan jika terdapat keseimbangan antara beragam kebudayaan etnis tersebut. Ini dapat tercapai jika terdapat penghargaan atas identitas masing-masing kelompok.

KESENJANGAN KOTA DESA
Perkembangan pembangunan diwilayah perkotaan sangat berbeda dengan perkembangan pembangunan diwilayah pedesaan.

Homogenitas etnis – kemajemukan etnis
Fasiltas umum
Urbanisasi (wilayah pedesaan kehilangan penduduk potensial seperti yang muda dan aktif)

MARJINALISASI SEJUMLAH KELOMPOK
Perkembangan pesat sejumlah kota terutama jayapura dan sorong menuntut adanya public service yang memadai menyangkut perumahan, air minum, sarana angkutan, sarana persekolahaan dan pembinaan pastoral (keagamaan), penyediaan lapangan kerja, kebutuhan untuk berpartisipasi dalam struktur pemerintahan, dan laon sebagainya.

Ternyata kebutuhan yang digambarkan secara singkat diatas tidak dapat dipenuhi dengan baik. Akibatnya, keadaan dikota-kota yang sedang tumbuh semakin lama semakin ditandai dengan terjadinya persaingan sengit untuk memperebutkan peluang-peluang ekonomi yang jumlahnya terbatas. Dalam proses persaingan ini akan ada pihak yang kalah dan menang. Dari pihak yang kalah ini akan muncul “kelompok-kelompok masyarakat termarjinalkan” oleh kompetisi yang sengit itu. Persaingan demikian ini hanya dapat dimenangkan oleh mereka yang telah cukup dibekali dengan pendidikan, ketrampilan, dan keterbukaan budaya untuk “mampu bersaing”.

Karena tidak dapat bertahan dalam suasana persaingan yang sengit tersebut, sejumlah orang makin hari makin pindah ke pinggiran kota. Malah ada kemungkinan mereka ini akan digeser ke luar kota. Dengan demikian mereka akan kehilangan segala peluang untuk berkembang dan untuk turut berpartisipasi dalam proses pembangunan. Tidaklah mengherankan jika justru kelompok pribumi yang dari dulu sudah mendiami daerah kota atau yang menjadi migran dari daerah pedalaman paling terwakili dalam kelompok-kelompok yang sedang menjadi kelompok pinggiran/marginal tersebut.

2. KEBUDAYAAN: PELUANG ATAU ANCAMAN

a. Keadaan Sosial-budaya Secara Umum
Sekitar 55% seluruh penduduk Papua digolongkan orang Pribumi. Mereka memiliki variasi kebudayaan yang sangat menonjol, yaitu adanya 252 ragam bahasa yang dipakai oleh berbagai suku. Selain perbedaan bahasa, perbedaan antar suku juga meliputi perbedaan dalam organisasi sosial, pola kepemimpinan, pola pemukiman dan sistem ekonominya.

Sering terdengar bahwa masyarakat irian jaya masih sangat terbelakang. Sesungguhnya ungkjapan demikian memiliki konotasi yang tidak terlalu positif karena tidak jelas apa tolok ukur yang dipakai untuk menentukan keterbelakangan tersebut. Penilaian demikian itu seringkali hasil dari sikap etnosentris orang-orang yang datang dari luar. Sudah barang tentu pemakaian cap yang demikian itu tidak membantu tumbuhnya pengertian yang baik dan konstruktif terhadap kondisi sosial budaya masyarakat Papua.

b. Sejumlah Nilai Budaya Yang Ditantang
Pengertian akan “Pekerjaan”
Dalam masyarakat Papua adalah menjalankan suatu pekerjaan hanya dinilai dalam suatu kerangka fungsional. Artinya pekerjaan dijalankan sejauh dinilai perlu untuk mencapai sesuatu. Pekerjaan tidak mempunyai arti dalam diri sendiri. Oleh karena itu konsep kerja dalam kebudayaan masyarakat Papua sangat berbeda dengan konsep kerja yang dimiliki oleh orang barat modern. Bagi orang Barat, kerja adalah eksistensi manusia. Dengan kata lain “orang harus tetap sibuk, harus tetap mengerjakan sesuatu, karena jika tidak berbuat apa-apa, akibatnya akan tidak baik bagi manusia”. Konsep kerja seperti itu tentu saja kurang masuk akal bagi penduduk pribumi Papua. Orang-orang Papua umumnya senang bersantai, mengisi waktu luang dengan bercerita satu sama lain. Sehingga konsep kerja yang dimiliki oleh kebudayaan Papua tidak bisa dikaitkan dengan efisiensi.Orang papua amat mudah meninggalkan pekerjaannya bila merasa disekitarnya ada sesuatu yang menarik perhatiannya. Tentulah pemaknaan masyarakat pribumi teerhadap kerja seperti itu sangat memusingkan banyak pengusaha atau tenaga kerja dari kebudayaan lain, terutama yang ingin menjalankan suatu proyek. Keputusan untuk melibatkan masyarakat pribumi kedalam usaha-usaha atau proyek-proyek sepenuhnya didasarkan atas pertimbangan efisiensi. Karena itu, ada kesenjangan antara nilai kerja orang papua dengan nilai efisiensi. Yang dipakai sebagai ukuran dalam pengerjaan suatu proyek.

Pengertian akan waktu
Oleh kebanyakan masyarakat Papua waktu tidak dinilai sebagai sesuatu yang “berharga “. Jumlah waktu dinilai sebagai sesuatu yang tak terbatas sehingga tidak menjadi soal penting jika waktu diboroskan. Secara tradisional, orang Papua umumnya tidak mengenal pembagian waktu. Misalnya satu hari bisa dibagi kedalam tiga periode waktu: waktu kerja waktu istirahat dan waktu rekreasi. Pendeknya tidak ada waktu untuk bekerja secara intensif, untuk bersantai, dan waktu untuk bercerita panjang lebar atau istirahat. Bagi orang Papua suatu pekerjaan lasimnya tidak dijalankan secara perorangan namun merupakan peristiwa sosial. Karena itu sulit diharapkan masyarkat pribumi akan mudah menempatkan diri dalam suatu irama pembagian waktu yang tajam. Sikap ini juga terkait dengan lama bekerja, sikap untuk menepati janji, dan lain-lain. Pendeknya orang kurang menghargai waktu.

Pengertian akan Tanah.
Tanah merupakan dasar hidup setiap orang, baik untuk tempat tinggal maupun diolah untuk menghasilkan sesuatu yang berarti secara ekonomis. Bagi masyarakat tradisional tanah memiliki makna yang sangat berbeda dibandingkan dengan masyarakat yang hidup dalam tata ekonomi modern.

Dalam pengertian masyarakat pribumi di Papua tanah adalah milik kelompok. Akan tetapi dalam hal ini kelompokpun harus dilihat secara luas. Konsep kelompok tidak meliputi mereka yang hidup sekarang saja, melainkan termasuk juga mereka yang saat ini belum lahir. Oleh karena itulah tanah juga memiliki fungsi sebagai jaminan kelangsungan hidup kelompok. Tanah adalah milik “abadi” suatu kelompok yang tidak dapat dialihtangankan. Tanah hanya dapat dipinjamkan untuk sementara waktu kepada pihak ke tiga untuk “dipakai”.

Dalam konsep ini, tanah dihayati sebagai bagian integral dari kepribadian seseorang. Nilai terhadap tanah adalah “tanpa tanah saya tidak ada”. Dalam masyarakat Papua ikatan batin terhadap tanah sangat kuat namun tanah tidak dipandang sebagai sesuatu yang suci. Kesucian itu justru terletak pada hubungan batin antara orang dengan tanahnya.

Pengertian atas tanah seperti diungkapkan di atas, pastilah akan bertabrakan dengan pengertian atas tanah sebagai “barang ekonomis belaka”. Tidak terlalu mengherankan jika sangat banyak perkara tanah yang dihadapi dewasa ini di Papua. Memang ada banyak transaksi jual-beli atau pengalihan kepemilikan tanah. Namun ada perbedaan persepsi yang sangat tajam antara konsep transaksi dipihak pembeli dan penduduk pribumi.

Pengertian akan Jaminan sosial
Terdapat mekanisme sosial untuk menjamin hidup para anggotanya, termasuk yang kurang mampu. Sikap kesetiakawanan sosial macam ini sudah menjadi darah daging setiap warga masyarakat dan akan dibawah kemana-mana sekalipun mereka pindah jauh dari kampung asalnya. Kesetiakawanan sosial muncul jika salah satu anggota mengalami kesulitan, biasanya bersifat primordial.

Mental seperti ini tidak membuat orang menjadi mandiri karena sekalipun kekurangan toh ada yang menjamin hidupnya.

Pengertian akan perencanaan Jangka panjang.
Dalam masyarakat Papua perencanaan jangka panjang dalam pengertian masyarakat modern, bukan merupakan suatu mental yang hidup dalam masyarakat tradisional Papua. Orientasinya adalah subsistens artinya apa yang diperoleh dipergunakan untuk hari ini hari esok akan dicari lagi.

3. KEBUDAYAAN SUATU KEKAYAAN ATAU HAMBATAN
Berhadapan dengan dunia dan kebudayaan modern, membuat orang selalu bertanya-tanya apakah kebudayaan yang dimiliki penduduk pribumi merupakan suatu kekayaan atau justru hambatan? Persoalan ini sangat substansial untuk dikaji. Selain itu juga penting untuk menghindari penilaian yang terlalu memudahkan persoalan (simplistis), bahkan etnosentris, terhadap masyarakat yang masih secara ketat memelihara tradisinya.

Sejumlah hal yang menjadi “kekayaan” budaya milik orang Papua di atas sering dianggap sebagai penghambat dalam proses transformasi sosial. Namun, secara jujur perlu diajukan pertanyaan sejauh manakah sebagian dari nilai-nilai tradisional tadi perlu dihilangkan? Sejauh manakah pengertian tentang kemajuan, pembangunan, modernisasi juga dapat dipersoalkan sehubungan dengan nilai-nilai yang hedak dipromosikan untuk mengganti nilai-nilai tradisional tersebut? Tidak mustahil bahwa pengertian yang lazim mengenai kemajuan dan pembangunan secara tidak langsung akan melenyapkan berbagai macam kekayaan yang masih dimiliki masyarakat tradisional. Sementara itu masyarakat modern sesungguhnya sudah tidak lagi mengenal kekayaan tersebut. Seluruh pengertian yang biasa mengenai kemajuan pada gilirannya juga diwarnai nilai-nilai yang berat sebelah dan patut dipersoalkan secara kritis, sebelum dijadikan tolok ukur terhadap nilai-nilai masyarakat tradisional.

Cap bahwa masyarakat Papua adalah “masyarakat yang terbelakang” yang serba miskin, yang serba tidak tahu”, sering didengungkan baik dimedia masa, pemerintah maupun swasta. Cap ini senantiasa diucapkan berulang-ulang dalam berbagai kesempatan sampai-sampai setiap orang mulai menerima seakan-akan kenyataannya memang demikian sehingga “kepunahan nanti” diterima sebagai sesuatu hal yang agak pasti.

Jika penilaian seperti di atas keluar dari mulut seseorang yang berasal dari luar (entah dari luar negri atau seseorang yang berasal dari luar Papua) mungkin masih bisa dimengerti. Namun, makin lama makin tampak kesan bahwa masyarakat Papua sendiri sudah mulai memasang istilah-istilah penilaian tadi pada dirinya sendiri dan mulai menganggap diri terbelakang, miskin, bodoh dan sebagainya. Hal demikian sangat membahayakan harga diri masyarakat Papua serta akan sangat menghalangi segala daya kreatifitas dan partisipasi mereka dalam pembangunan.

Bahaya tersebut akan semakin bertambah karena sikap ini tidak jarang dikawinkan dengan sikap “minta tolong” dan masyarakat sudah terlalu lama dididik (termasuk oleh gereja) untuk hanya minta bantuan saja. Semakin lama sikap masyarakat semakin dibentuk oleh keyakinan bahwa segala macam bantuan tersebut adalah hak mereka. Sikap demikian akan mematikan seluruh daya kreasi mereka.

Jika masyarakat hendak maju, hal pertama yang perlu dihilangkan adalah kecenderungan masyarakat menilai diri mereka sendiri sebagai “bodoh, miskin dan terbelakang”. Jika penilaian tersebut masih saja ada dan malahan makin diperkuat, semua pihak yang membantu akan tetap bertindak sebagai pihak yang lebih kuat, lebih tahu, lebih superior. Sementara itu pihak yang dibantu akan tetap menghayati diri sebagai orang minder dan tidak berdaya. Untuk itu kiranya bahasa yang hanya yang hanya merendahkan diri tersebut diubah sehingga mampu menunjukan bahwa masyarakat pribumi sebenarnya mampu dan berdaya untuk mengelolah kekayaan yang mereka miliki. Menurut saya memberi pengakuan dan menerima seseorang sebagai orang dewasa adalah dasar utama dari pembangunan.
DAFTAR KEPUSTAKAAN
Beanal, Lydya. N., (1999). Arti Tanah Menurut Suku Amungme. Forum Lorentz, Timika.

Boelaars, Jan. (1992) Manusia Irian: Dahulu, Sekarang, Masa Depan. Gramedia. Jakarta.

——————,(1984) Kepribadian Indonesia Modern: Suatu Penelitian Antropologi Budaya. Gramedia Jakarta.

Duivenvoorde, J. MSC. (1999). Sejarah Gereja Katolik di Irian Jaya. Keuskupan Agung Merauke. Merauke.

Flassy, Don A.L. (1997). Toro: A Name Beyond Languange And Culture Fusion Doberai Peninsula New Guinea (Irian Jaya). Pemda Tingkat I. Irian Jaya. Jayapura

Griapon, Alexander, dkk., (1986). Nimboran dan Sekitarnya Dalam Relegi: Antara Dongeng dan Kebenaran. LITBANG GKI. Jayapura.

Godschalk, Jan. A., (1993)., Sela Valley: An Ethnography of a Mek Society in the Eastern Highlands, Irian Jaya, Indonesia. CIP-Gegevens Koninklijke Bibliotheek, Den Haag.

Haenen, Paul (1991). Weefsels van Wederkerigheid: Sociale Structuur Bij De Moi van Irian Jaya. Sekolah Menengah Teknologi Grafika Desa Putera. Jakarta.

——————, dkk., (1993). Vrienden en Verwanten. DSALCUL/IRIS. Leiden Jakarta.

Haviland, Wiliam A., (1988) Antropologi (terjemahan). Erlangga. Jakarta.

Iskandar, Anwas. (1964). Irian Barat: Pembangunan Suku Mukoko. Universitas Tjenderawasih-KODAM XVII Tjenderawasih. Jayapura.

Keesing, Roger M. (1992) Antropologi Budaya: Suatu Perspektif Kontemporer. Edisi 1,2. (terjemahan). Erlangga. Jakarta.

Koentjaraningrat, (1993) Irian Jaya: Membangun Masyarakat Majemuk. Djambatan. Jakarta.

——————-, dkk. ,(1993). Masyarakat Terasing di Indonesia. Gramedia. Jakarta.

——————-,dkk. (1963). Penduduk Irian Barat. PT. Penerbit Universitas. Jakarta.

——————, (1980). Pengantar Ilmu Antropologi. Aksara Baru, Jakarta.

Mansoben, J.R. (1995), Sistem Politik Tradisional di Irian Jaya. Jakarta. LIPI. Jakarta, dan Leiden University, Netherlands.

—————–, (1998). Membangun Manusia Irian Jaya Yang Majemuk (Suatu Tinjauan Antropologi). LEMLIT-UNCEN. Jayapura.

Mansinambow, EKM., (`1995), Masyarakat Indonesia: Kebudayaan Lain-lain dalam Masyarakat Indonesia. LIPI., Jakarta.

——————-, (1984). Maluku dan Irian Jaya. LIPI. Jakarta.

——————-, (1980). Halmahera dan Raja Ampat Konsep dan Strategi Penelitian. LEKNAS-LIPI. Jakarta.

——————-dkk., (1994). Kebudayaan dan Pembangunan di Irian Jaya. LIPI Jakarta, Leiden University. Netherlands.

May, R.J., dkk., (1982). Melanesia: Beyond Diversity. Vol. I, II. Australian National University, Canberra.

Mampioper, A. (1972) Jayapura Ketika Perang Pasifik. Pemda Propinsi Irian Barat.

——————-, (2000). Amungme: Manusia Utama Dari Nemangkawi Pegunungan Carstensz. PT Freeport Inc. Timika.

Miedema, Jelle, (1986). Pre-Capitalism and Cosmology: Description and Analysis of the Meybrat Fihery and Kain Timur-Complex. Foris Pubh. Dordrecht- Holland/Riverton-USA.

Overweel, J.A. (1993). The Marind In A Changing Environment. A Study on social-economic change in Marind society to assist in the formulation of a long term strategy for the Foundation for Social, Ekconomic and Environmental Development., YAPSEL. Merauke.

Pusat Penelitian UNCEN, (1997). Pemetaan Sosial Budaya di Kabupaten Daerah Tingkat II Merauke, Fakfak, dan Jayawijaya. PUSLIT-UNCEN.

Ramandei, Jan.H. (1998). Dari Samudranta Ke Iriyan Jaya. CV. Bulan Bintang. Abepura, Jayapura.

——————-.(1997). Negeri Puyakha. CV. Satya Jaya Jayapura. Jayapura.

Raharjo, Yufita. (1995), Proseding Seminar: Membangun Masyarakat Irian Jaya. LIPI, PPT-LIPI, Jakarta.

Samaduda, M. dkk., (2000). Profil Kawasan Teluk Berau dan Teluk Bintuni. UNCEN-YPMD, Jayapura.

Sefa, E.D. (1989). Mengenal Suku Armati : di Pedalaman Sarmi Irian Jaya Bagian Utara. Penerbit Aurora. Jakarta.

Schoorl, J.W., (1997). Kebudayaan dan Perubahan Suku Muyu Dalam Arus Modernisasi Irian Jaya. Gramedia. Jakarta.,

Silzer Peter. J., dkk. (1986) Peta Lokasi Bahasa-Bahasa Daerah di Propinsi Irian Jaya. Percetakan UNCEN. Jayapura.

Van Baal. J. (1987). Sejarah dan Pertumbuhan Teori Antropologi Budaya (Hingga Dekade 1970). Volume I, II., PT. Gramedia. Jakarta.

Widjojo, Muridan. S., (1997). Orang Kamoro dan Perubahan: Lingkungan Sosial Budaya di Timika Irian Jaya. LIPI Jakarta.

Walker, Malcoln., dkk. (1987). Regional Development Planning for Irian Jaya. Anthropology Sector Report. Lavalin International Inc. PT. Hasfarm Dian Konsultan. Jayapura.
KEBUDAYAAN ORANG HATTAM
Enos Rumansara
Teddy Wanane
Agust Yarona

Aspek-aspek kebudayaan yang akan dibahas dalam kaitannya dengan pemetaan budaya adalah berpijak pada kerangka etnografi yang dikemukakan oleh antropolog terkemuka Indonesia, Profesor Koentjaraningrat, yaitu tujuh unsur kebudayaan universal dan dua unsur tambahan lainnya.

3.1. Organisasi Sosial dan Sistem Kekerabatan.

Sub-sub unsur dari Organisasi Sosial dan Sistem Kekerabatan yang akan dikaji disini, antara lain: Sejarah asal-usul kelompok keturunan, Sistem istilah kekerabatan, Stratifikasi Sosial dan Sistem kepemimpinan tradisional, serta Sistem perkawinan dan Pola pewarisan.

3.1.3. Sistem Istilah Kekerabatan.

No Simbol Arti Bahasa Hattam No Simbol Arti Bahasa Hattam
1 FF Adyona 27 MZS Dikinjoi
2 FM Adrot 28 MZSW Disen
3 MF Adnyona 29 MZDH Didehoi
4 MM Adrot 30 MZD Dikwoba
5 FZH Abmuma 31 MBS Detom
6 FZ Ameya 32 MBSW Disen
7 FB Acimiena 33 MBDH Didehoi
8 FBW Apmemiena 34 MBD Dekwok
9 F Aria 35 FZSS Dinggwo
10 M Ameya 36 FZSD Dinggwo
11 MZH Acimiena 37 FZDS Dinggwo
12 MZ Apmemiena 38 FZDD Dinggwo
13 MB Abmuma 39 FBSS Dinggwo
14 MBW Ameya 40 FBSD Dinggwo
15 FZS Detom 41 FBDS Dinggwo
16 FZSW Disen 42 FBDD Dinggwo
17 FZDH Didohoi 43 S Nefnai
18 FZD Detom 44 D Mesoba
19 FBS Dikinjoi 45 ZS Dinggwo
20 FZDFBSW Dekuop 46 MZSS Dinggwo
21 FBDH Dideboi 47 MZSD Dinggwo
22 FBD Dikindi sop 48 MZDS Dinggwo
23 Ego Dani 49 MBSS Dinggwo
24 W Adnema /Ditnema 50 MBSD Dinggwo
25 ZH Didehoi 51 MBDS Dinggwo
26 Z Akwoba / Dikwoba 52 MBDD Dinggwo

Bagan Istilah
Sistem Kekerabatan Orang Hattam

3.1.2. Kelompok-kelompok Keturunan.

Sejarah asal-usul kelompok keturunan (kelompok klen) yang dimiliki masyarakat setempat merupakan pengetahuan yang secara tidak langsung dapat mempersatukan kelompok Orang Hattam (suku besar Arfak) dalam berinteraksi untuk menghadapi orang luar. Atau sebagai dasar yang dapat membedakan klen-klen kecil Orang Hattam menurut hak dan kewajiban masing-masing.
Kelompok-kelompok klen ini dibentuk berdasarkan garis keturunan laki-laki yang dalam istilah lokalnya disebut “anveia” yang berfungsi mengatur perkawinan dan kegiatan sosial lain pada tingkat klen (membuka kebun baru, membangun rumah). Sedangkan keluarga-keluarga inti yang disebut “nimien anveia” selalu bergabung dan hidup dalam satu rumah atau membentuk keluarga luas.
Berdasarkan ceritera (mite) yang diturunkan dari generasi terdahulu, bahwa sejarah / ceritera asal-usul Orang Hattam tidak beda jauh dengan sejarah asal-usul persebaran ras kulit hitam (negroid) diatas muka bumi pada umumnya. Penduduk dengan ras kulit hitam yang tersebar ke penjuru dunia, ada sebagian yang sampai ke Irian Jaya lewat PNG dan kepulauan Mapia, akhirnya tiba didaerah Bintuni (Kepala Burung). Secara khusus, nenek moyang Orang Hattam berasal dari sebuah pohon jambu hutan di daerah Bintuni yang dalam persebarannya terjadi pertengkaran antara dua moyang mereka yang mengakibatkan perpecahan antara kedua kelompok tersebut.
Kelompok yang bergerak menuju kedaerah Anggi yang menurunkan orang Orang Sough, sedangkan kelompok yang satu bergerak menuju kedaerah orang Hattam sekarang. Kedua kelompok klen ini sebenarnya merupakan satu moeity atau paroh dengan kelompok jambu hutan sebagai simbol mereka. klen-klen yang termasuk kelompok Orang Hattam-Moile, adalah klen Dowansiba, Indow, Mandacan, saroy, Muid, Wonggor, Saiba, Sayori, Ullo, Ayok, Tibiyai, Ingkeni dan Guehwemering. Yang mendiami desa Hingk adalah klen-klen Dowansiba, Indow, Macandan, Saroy dan Muid. Sedangkan yang termasuk dalam kelompok Orang Soug, adalah klen Saiba, Iba, Induek, Inyomusi, Ahoren, dss. Kelompok suku besar Arfak (sub etnis Meyah, Hattam-Moile, Soug dan Karon) yang mendiami kawasan pegunungan Arfak atau “Umjen”, kalau digambarkan akan nampak sebagai berikut :

Khusus Orang Hattam dan Sough memiliki pengetahuan tentang lingkungan alam pegunungan Arfak secara baik, terutama klasifikasi / katergori mereka tentang tumbuh-tumbuhan, hewan, air, pegunungan dan lain sebagainya.

3.1.1 Asal usul Orang Hattam.

Orang Hattam mengenal asal usul mereka dengan ceritera turun temurun sebagai berikut :

1. Asal Usul Klen Tebiai dan Inap.
Asal usul klen Tebiai menurut ceritera nenek moyangnya berasal dari anjing. Adapun ceriteranya bahwa pada waktu dahulu kala tepatnya dikepala sungai Wariori orang menemukan di bawah batu seekor anak anjing dan seorang bayi perempuan kecil. Orang yang sedang berjalan mencari buah merah (sejenis buah berwarna merah bulat panjang berasal dari jenis pohon pandan yang dijadikan sayuran), mendengar tangisan anak anjing dan ketika mereka menengok kebawah batu tersebut, melihat seekor anak anjing dan seorang bayi manusia. Pencari buah merah tersebut mengambil kedua anak anjing dan bayi perempuan ini pulang kerumah mereka. kemudian pulangnya si induknya anak anjing dan manusia ketempat pembaringan anak-anaknya dan menemukan kedua anaknya sudah tidak ada lagi. Dengan menggunakan hidung anjing ini kemudian mencium jejak kaki pencari buah merah ini dan mengejar hingga tiba ditempat mereka dan menemukan anak-anaknya. Induk anjing dan anak-anaknya diperlukan secara baik oleh pencari buah merah ini dan akhirnya mereka tinggal bersama-sama. Adapun Induk anjing ini diberi nama Sece dan bayi perempuan diberi nama Tibiai. Sedangkan anak anjing diberi nama Inap. Dengan demikian kedua klen yang terdapat pda suku Hattam yakni Tibiai dan Inap dipercaya berasal dari anjing.

2. Asal-usul Klen Wonggor (Ungora), Fungwam dan Tembesarai.

Orang Hattam meyakini bahwa klen Wonggor (Unggora), Fungwam dan Tembesarai mempunyai asal-usul yang sama. Ceritera tentang terjadinya ketiga klen ini terdapat pada sebuah pulau kecil yang bernama Tembesarai di wilayah Supiori (Biak Utara). Pulau tembesarai ini terdapat banyak sekali buaya dan suatu ketika buaya-buaya yang terdapat di pulau ini suatu ketika memuntahkan seorang anak perempuan. Anak perempuan yang dimuntahkan oleh buaya ini kemudian diberi nama Wonggor. Mengenai munculnya klen fungwam yakni ibu wonggor itu suatu ketika melahirkan anak beberapa anak sekaligus dan kemudian ia hanya melahirkan seorang anak perempuan. Karena hanya seorang diri yang dilahirkan sehingga ia diberi nama fungwam.
Ceritera selanjutnya mengenai keturunan wonggor ini bahwa semula manusia yang dilahirkan dari perempuan ini hanya memakan makanan mentah (tampa terlebih dahulu dimasak) seperti daging mentah dan lain lainnya. Suatu ketika setelah mereka eksodus ke wilayah pesisir pantai Manokwari tepatnya diwilayah Mupi, salah seorang laki-laki dari keturunan Wonggor ini bertemu dengan seorang dari keturunan Sayori yang berasal dari wilayah Warkapi. Ketika itu laki-laki Sayori ini sedang berburu dan mendapat seekor binatang. Laki-laki sayori ini dibantu oleh laki-laki Wonggor untuk mengambil hasil buruan ini dan kemudian mereka dua berniat memakan sebagian dan membawa pulang sebagian kepada keluarga mereka masing-masing. Untuk daging yang akan disantap oleh kedua orang ini akhirnya terjadi perdebatan karena laki-laki Sayori menginginkan daging tersebut sebaiknya dibakar terlebih dahulu sebelum disantap, namun laki-laki wonggor tidak setuju karena ia terbiasa makan daging mentah. Perdebatan terjadi diantara kedua orang tersebut dan akhirnya laki-laki Sayori bersikeras untuk membakar daging sebelum disantap. Ketika membuat asap dan dicium oleh laki-laki wonggor, ia menjadi muntah-muntah dan pingsan. Namun ketika laki-laki wonggor ini sadar dari pingsannya dan mencium daging lezat akhirnya ia menyantap dengan lezatnya. Kejadian ini membuat laki-laki wonggor pulang dan mengajarkan kepada keluarganya untuk belajar makan daging yang telah dibakar terlebih dahulu. Memang awalnya mereka yang mencium bau asap ini juga mengalami hal yang sama yakni muntah-muntah dan pingsan, namun kemudian mereka menikmati makanan ini lebih lezat dibandingkan dengan makanan yang belum dimasak. Ceritera ini mengisahkan bahwa dari laki-laki sayorilah, orang Wonggor mengenal api dan makanan yang dimasak.

3. Asal usul Klen Warpandu.

Asal usul klen Warpandu Warpandu diyakini berasal dari landak (memibati). Ceritanya bahwa dahulu kala ada dua orang wanita yang pergi menanam bete (degut) di wilayah Warkapi. Kedua wanita tersebut mendengar tangisan seorang bayi di bawah pohon beringin, namun pada hari itu mereka tidak sempat mendekat ke tempat tersebut. Keesokan harinya mereka berdua berniat untuk pergi mencari sayur bambu disekitar wilayah dimana anak itu kemarin menangis melihat bahwa anak ini dijaga oleh seekor landak (mebibati). Jika landak ini pergi menjauh dari bayi ini maka bayi ini akan menangis dan jika landak ini mendekat, maka bayi ini kembali tenang. Kedua wanita ini kemudian mengambil kesimpulan bahwa bayi ini berasal dari binatang tersebut. Mereka berdua akhirnya memutuskan untuk mengambil bayi tersebut setelah melihat binatang itu menjauh dari anaknya.
Ketika anak ini dibawa pulang terjadi guntur, kilat dan hujang sehingga salah satu dari wanita ini menyampaikan agar bayi tersebut dibuang saja. Namun wanita lainnya yang sedang menggendong bayi tersebut berusaha dengan sekuat tenaga melarikan bayi ini hingga tiba dirumahnya. Bayi ini ternyata adalah seorang bayi perempuan dan kemudian diberi nama warpandu.

4. Asal usul Klen Saiba.
Asal usul klen saiba diyakini berasal dari burung taon-taon (akicewa). Ceritanya pada dahulu kala di kepala sungai Wariori, orang menemukan seorang bayi perempuan yang menangis dalam sebuah lobang batang kayu yang adalah sarang burung taon-taon (akicewa). Orang yang lewat disitu kemudian mengambil bayi tersebut dan memberi nama Saiba.

5. Asal Usul Klen Ullo
Di sungai Warior terdapat sebuah anak sungai yang disebut Ullo. Ditempat ini diyakini orang pertama dari klen Ullo yakni seorang bayi perempuan ditemukan hanyut di sungai ini dan diberi nama Ullo.

6. Asal Usul Klen Mandacan
Klen Mandacan diyakini berasal dari tempat yang bernama Bukuati sebelah Utara Minyambou, berasal dari pohon jambu merah (Betua).

 Klen-Klen Yang Ada Pada Orang Hattam
Adapun klen-klen yang terdapat pada orang Hattam adalah sebagai berikut : Klen Muid, Indou, Mandacan, Nuham, Insent, Sayori, Tembeserai, Inap, Tebaiai, Saibai, Mansim, Kwan.
 Daerah-Daerah Persebaran Orang Hattam Dewasa ini
Daerah-daerah persebaran orang hattam adalah sebagai berikut :
1. Kecamatan menyambou dengan desa-desanya meliputi : desa Indah, Iguhek, Demaisi, deweibi, Hing.
2. Kecamatan Warmare dengan desa-desanya meliputi : desa Indisei, subsai, Madrad, Meni, Umbui, Wasegi (Aimasi dan Wasegi Indah), Bokor, Hing (Warmare).

3.1.4. Stratifikasi Sosial Tradisional
Setiap klen dalam masyarakat Arak dikepalai oleh seorang kepala suku yang disebut “Nibou Nimpung”. Ada seorang kepala suku besar orang Afrika, yang menjadi pemimpin dari ke empat sub suku/ etnis, yaitu : Hattam, Sough, Meyah, Moile. Masing-masing nibou nimpung menguasai suatu wilayah atau “Mnu”, yang artinya dusun atau kampung dengan sejumlah orang yang dipimpinnya atau “ilmuanya/ tungwatunya”, yang artinya masyarakat biasa.
Gejala seperti tertuang di atas menunjukkan adanya pelampisan/.stratifikasi sosial tradisional yang dikenal oleh orang Hattam, yaitu lapisan atas yang diduduki oleh para nibou nimpung dan lapisan bawah yang diduduki oleh ilmuanya/ rungwatunya. Stratifikasi sosial tersebut secara sederhana dapat digambarkan sebagai berikut :

3.1.5. Sistem Pewarisan
Obyek yang biasanya diwariskan secara turun temurun pada orang Hattam adalah benda-benda yang biasanyta digunakan sebagai maskawin, antara lain : kain timur, kain toba, dan paseda, disamping tanah, bangunan rumah, dan hewan piaraan (babi dan anjing). Harta warisan itu dibagi untuk semua anak dan pihak keluarga yang pernah membantu sipemilik harta semasa hidupnya (terutama saat perkawinan).
Serang yang akan meninggal dapat mewariskan harta memilikinya kekpada anak laki-lakinya (biasanya yang paling sulung). Anak laki-laki ini yang kemudian akan mengatur pembagian warisan tersebut kepada saudara-saudaranya, sehingga semua anak mendapat bagian dalam warisan tersebut menurut apa yang dipandang baik. Anak perempuan mempunyai milik atas tanah/ dusun atas asas manfaat.
Anak perempuan dalam kebudayaan orang Hattam (Arfak) memiliki hak atas harta warisan orangtua, karena menurut adat-istiadat mereka perempuanlah yang selalu mendatangkan harta. Sehingga tidaklah mengherankan kalau dalam setiap perkawinan Orang Hattam sangat didambakan kehadiran/ kelahiran anak perempuan (sebagai sumber pengganti atau mendatangkan harta). Bukalah hal yang mustail kalau suatu perkawinan yang tanpa seorang anak perempuan sering menjadi alasan bagi suatu perceraian keluarga atau terjai perkawinan poligini.
Walaupun orang Hattam menganut prinsip kekerabatan partrilineal, tetapi prinsip tersebut tidak sepenuhnya dipraktekkan dalam beberapa lapangan kehidupan (seperti terurai di atas dalam pola pewarisan). Hal ini dapat dipahami karena wanita dalam kebudayaan orang Hattam diibaratkan/ dinilai sebagai harata (maskawin) yang selalu mendominasi semua segi kehidupan masyarakatnya, di samping kepercayaan akan “suanggi”. Kedua aspek (wanita/harta dan “Suanggi”) menjadi fokus kebudayaannya Orang Hattam khusunya dan bagi orang Afrika pada umumnya.

3.1.6. Sistem Perkawinan atau “Iwakyam”
Pada waktu yang lampau seorang laki-laki Hattam bisa kawin lebih dari satu orang isteri (poligini), asalkan ia harus mampu membayar maskawin untuk semua istrinya. Tetapi dengan masuknya dan diterimanya agama kristen, maka praktek-praktek poligini seperti tersebut di atas sudah tidak dilakukan lagi, namun adakalanya masih ditemuakan juda dalam masyarakat.
Kalau dikaji dari sistem kekerabatan orang Hattam, mereka sering melaksanakan sistem perkawinan endogami klen, misalnya : anggota klen indow/ Muid dapat kawin dengan anggota klen indow/.Muid lainnya asalkan bukan kerabat sedarah, artinya sudah agak jauh hubungan kekerabatannya. Tetapi yang dominan dilakukan adalah eksogami klen.
Siapa saja boleh kawin dengan anak kepala suku atau “nibou nimpung” asalkan laki-laki tersebut memiliki harta yang cukup. Tidak ada perbedaan dalam jumlah pembayaran harta.
Dalam setiap perkawinan. Pembayaran maskawin atau “nimbrona” merupakan suatu keharusan, karena wanita yang akan dikawinkan dianggap sebagai nilai pengganti saat ibunya dikawinkan. Dengan kata lain, pihak kerabat ayah maupun ibu yang pernah membantu pada saat ayahnya dikawinkan berhak atas anak perempuan tersebut. Maskawin dari anak pertama biasanya diterima oleh kerabat pihak ayah (saudara-saudara kampung ayah) dan pihak saudara laki-laki ibu, kecuali maskawin dari anak perempuan kedua yang diterima oleh ayah dan ibu kandung. Seorang laki-laki berkewajiban membayar harta maskawin selama isterinya masih hidup (apalagi memberi keturunan anak perempuan), tetapi dilarang untuk memperlakukan secara kasar terhadap isteri kalau belum melunasi harta maskawin.
Seorang laki-laki Hattam diwajibkan untuk membayar maskawin kepada kerabat istrinya berupa : babi (“naba”)  6 ekor / sapi 2-3 ekor, kain Timur asli (“bancuna”) 10 lembar, 1-2 lembar kain Toba (“banduricut”, sejumlah manik-manik (“sbana”) sebanyak 10-15 buah, kulit kerang, uang 2-3 juta, adapula yang harus membayar 5-10 juta diluar benda-benda tersebut di atas.
Pemabyar mas kawin ini berlangsung seumur hidup, karena setiap kelahiran anak perempuan dilakukan pembayaran maskawin (mempunyai nilai pengganti). Pada saat penyerahan maskawin, seorang pria anggota keluarga dari pihak laki-laki yang akan membawa maskawin tersebut untuk menjemput calon pengantin perempuan, dengan tujuan apabila dikemudian hari suami dari wanita ini meninggal, maka orang yang menyerahkan maskawin tersebut, berhak mengawini wanita tadi. Kalau orang lain yang mengawini wanita itu, bisa terjadi pembayaran maskawin yang lebih mahal bahkan bisa terjadi pembunuhan. Disini praktek perkawinan levirat / sororat diwujudkan.
Adanya adat pembayaran maskawin ini, konsekwensinya bagi wanita adalah dia harus bekerja dengan baik untuk melayani suami dan seluruh keluarga, disamping ia masih dibebani pekerjaan di kebun, pengasuh anak, dan lainnya. Kadang-kadang. Perkawinandengan adat pembayaran maskawin seperti ini sering, melecehkan hak dan kedudukan wanita.
Dari setiap perkawinan Orang Hattam, diharapkan lahir anak perempuan. Anak perempuan memiliki nilai yang tinggi karena merupakan sumber mas kawin. Anak perempuan yang pertama dan kedua adalah sepenuhnya hak dari ayah dan kerabatnya, maksudnya adalah jika sudah besar dan ayahnya akan mengawinkan anak ini, dia ( ayah) akan memperoleh mas kawin kembali sebagai pengganti mas kawin yang dibayar pada saat ibunya dikawinkan.
Sistem seperti ini membuat Orang Hattam cenderung untuk mepunyai anak, kalau dalam perkawinan itu belum lahir anak perempuan. Adanya prinsip seperti ini mengakibatkan kecenderungan banyak orang tua yang mengawinkan anak perempuan dalam usia muda. Atau anak-anak perempuan usia sekolah telah diikat secara adat untuk dikawinkan (rendahnya anak-anak wanita usia sekolah).
Pola menetap sesudah kawin yang dianut Orang Hattam adalah pola menetap
Kegiatan bercocok tanam yang dilakukan oleh masyarakat Hattam di daerah lereng gunung dan tepian sungai biasanya hanya dipakai untuk tanaman padi ladang dan setelah panen hasil diganti dengan tanaman lain seperti petatas, keladi, jagung, dan jenis tanaman campuran lainnya, hal ini dilakukan terus-menerus dan jika sudah tidak subur maka kebun tersebut diistirahatkan lagi selama kurang lebih 3 – 4 tahun supaya tanah tersebut dapat subur kembali. yang dalam bahasa lokal Masa Bera ini disebut “Susti”.

3.2.2. Berburu dan Meramu
Aktivitas berburu seluruhnya dilakukan oleh kaum pria (laki-laki) saja disaat ada waktu luang setelah mengerjakan kebun atau kalau ada acara tertentu yang membutuhkan hasil buruan (daging/protein). Kegiatan meramu juga dilakukan pada saat berburu atau oleh para ibu disaat pergi atau pulang dari kebun. Bahan yang diramu adalah buah-buahan dan sayuran (genemo, jamur, daun pakis).
Kegiatan berburu dilakukan secara kelompok oleh beberapa orang (sekitar 5 – 7 orang) yang mempunyai hubungan kerabat dengan menggunakan perangkap dan busur panah atau “ampiaba” serta anjing sebagai alat bantu. Perangkap biasa dipasang di daerah dimana hewan buruan lewat atau hidup. Hewan yang diburu, antara lain : babi atau “baba”, tikus tanah atau “mninsena”, rusa, dan beberapa jenis burung serta ular. Hasil buruan tersebut dikonsumsi oleh keluarga dan selebihnya dibagikan kepada kerabat dekat.
Aktivitas tambahan yang bersifat ekonomis adalah berdagang/berjualan hasil kebun yang kelebihan (terutama pisang). Untuk menjual hasil kebun mereka membawanya ke pasar (di kota Manokwari) dan dijual langsung kepada konsumen. Beternak ayam, babi, sapi, dan kambing juga dilakukan tetapi secara profesional.

3.2.3. Petani Kelapa Sawit
Masyarakat Hattam juga mengenal pertanian moderen yang dibawa masuk kedalam kehidupan mereka, salah satunya adalah pertanian kelapa sawit. Pertanian kelapa sawit ini dikenal oleh masyarakat sekitar tahun 1983 dengan masuknya PT. PIR di daerah Prafi. Sehingga banyak diantara masyarakat Hattam yang terlibat sebagai petani kelapa sawit dan memiliki lahan kelapa sawit.
Dengan masuknya sawit ini membuat masyarakat mengalami suatu perubahan dalam kehidupan ekonomi mereka. Sebab dengan kelapa sawit ini masyarakat dapat memenuhi segala kebutuhan mereka seperti membuat rumah dari tembok, memiliki perangkat rumah tangga yang lebih baik, mempunyai benda-benda lain seperti mobil, motor dan lain sebagainya.
Kegiatan pertanian kelapa sawit ini diperoleh masyarakat dari PT. PIR yang mana perusahaan tersebut sebagai mitra yang membuat perkebunan tersebut dan masyarakat yang mempunyai hak atas pertanian tersebut namun hasilnya nantinya dijual kembali kepada perusahaan tersebut.

3.4. Sistem Religi

3.3.1. Upacara-Upacara Ritual
Dalam kehidupan Orang Hattam sekarang ini sudah tidak ada praktek-praktek upacara ritual keagamaan, karena mereka telah menganut Agama Kristen. Ada salah satu upacara, yaitu inisiasi terhadap seorang anak perempuan yang memasuki masa akil-balik.
Pada saat anak perempuan pertama kali mengalami menstruasi, ia diharuskan tinggal sendiri di rumah kecil yang berjarak berapa meter dari rumahnya. Di rumah itu ia hanya bisa tidur dan tidak melakukan aktivitas apapun selama 3 – 4 hari.
Setelah itu ia di bolehkan untuk kembali ke rumahnya, dan masih harus menjalani beberapa tantangan, yaitu tidak boleh makan sayur gedi, buah merah, nenas dan pisang kapok, tidak boleh minum air dingin, kecuali air tebuh, dan ini berlangsung selama 1 bulan. Setelah melalui masa ini, seorang anak perempuan dianggap siap untuk dikawinkan.
Selain itu ada upacara atau pesta massal yang sering dilakukan masyarakat yang disebut “cintakwek” (pesta pora) yang biasanya diselenggarakan dengan tujuan memberi makan orang-orang dari kampung lain yang mempunyai hubungan kerabat dalam jumlah yang banyak (semacam adat “pottlach”). Rencana pesta ini diawali dengan mengiapkan/mengerjakan kebun yang besar, karena dalam acara tersebut peserta hanya diberi makan hasil kebun dan sayuran saja (seperti : labu, kacang-kacangan, jagung, keladi, ubi-ubian, pisang, dll). Yang diolah dengan cara bakar batu atau “indigciema”.
Makanan yang dimasak dengan cara tersebut diletakkan dalam kurungan kulit kayu atau “hamija” diatas tanah yang dialas dengan daun. Tumpukan makanan yang ada di dalam kurungan tersebut dinamakan “isorcinta”. Setelah tiba waktunya dan semua yang diundang hadir sesuai tanggal/kalender perjanjian atau “ngona” yang telah disepakati, makanan mulai dibagi-bagikan pada semua peserta untuk dimakan secara berlebihan sambil membawakan tarian “igbihimtia” yang berlangsung semalam suntuk. Pesta ini sering digunakan masyarakat sebagai arena untuk menunjukkan kemampuan memberi makan banyak orang, sebagai arena mencari jodoh, dan untuk memupuk rasa solidaritas kelompok.
Walaupun kedua upacara ini jarang dilakukan tetapi nilai sakral/budaya dari upacara akil-balik/inisiasi dan nilai sosial dari upacara massal atau “cintakwek” tetap mempengaruhi pola pikir dan perilaku masyarakat.
3.1.2. Sistem Kepercayaan Tradisional Orang Hattam

3.1.2.1. Kepercayaan SEI
Orang Hattam percaya bahwa sejenis tumbuhan yang tergolong tumbuhan perdu yang mereka sebut Sei dapat menyelamatkan mereka terutama dari ancaman musuh. Untuk mengetahui kapan waktu musuh menyerang mereka akan menggunakan air pohon tersdan mereka akan mengucapkan waktu-waktu yang menurut dugaan mereka kapan musuh akan menyerang, misalnya menyebut besok siang musuh akan menyerang. Jika sebutan mereka itu benar maka air yang ada dalam bambu sebagai wadah itu benar akan terjadi serangan musuh. Namun jika tidak terjadi goncangan air maka waktu tidak akan terjadi serangan.
Cara lain yang biasanya digunakan adalah dengan menggunakan sebatang kayu pohon tersebut digantung pada leher seseorang. Maksudnya agar mereka dapat terhindar dari ancaman musuh yakni, musuh akan mengalami kesulitan untuk membunuh orang yang memakai kayu tersebut. Sebagai contoh sekalipun panah-panah sudah diarahkan kepadanya namun anak panah tidak akan sanggup mengenai sasaran secara tepat.
Dilain pihak kayu ini juga dapat dipakai sebagai alat mantra untuk menyusahkan musuh, dimana orang yang hendak membunuh lawannya ini memegang kayu tersebut dan menyebut nama orang yang menjadi sasaran dan ketika itu juga meludah ke tanah. Orang yang telah disebutkan namanya itu akan mati.

3.1.2.2. Kepercayaan Mpriet/Suanggi
Orang Hattam mengenal cara menyusahkan orang dengan menggunakan orang yang memiliki black magic yang mereka sebut dengan nama “MPRIET”. Dalam kalangan orang Hatan mereka mengenal ada 9 jenis obat racun yang tersusun sebagai berikut :

3.1.2.3. Obat Racun Jenis Numueb
Jenis obat racun ini tergolong paling kuat daya bunuhnya di antara semua jenis yang lainnya. Menurut mereka obat ini berasal dari gunung Syor di kepala sungai Wariori (sebelah barat daya Kabupaten Manokwari). Obat ini orang Hattam peroleh dari orang Manikion/Sough.
Obat racun numueb ini berasal dari yang mereka sebut juga numueb.
Adapun ciri-ciri pohon ini adalah sebagai berikut : Tinggi pohon diperkirakan 1 meter dan 2 jenis yang satu berdaun putih dan yang lainnya berdaun merah, diperkirakan panjang daun 20 cm dan lebarnya 10 cm. Pohon ini biasanya di tanam pada aderah yang tidak mudah dijangkau orang. Biasanya digunung yang sangat jauh dan tidak mudah dijangkau orang. Alasanya jika karena ada orang yang sempat melewati dekat lokasi tanaman tersebut berada akan terkena racun tersebut dan meninggal dunia. Selain bibit pohon ini sebelum ditanam di lokasi sekitar tempat akan ditanam pohon tersebut benar-benar bersih. Hal ini dikarenakan jika ada tali yang kebetulan melingkar dipohon tersebut dan berhubungan dengan pohon lain dan jika manusia atau hewan lewat disitu akan mati. Bahkan menurut kepercayaan burung sekalipun jika terbang tepat diatas pohon tersebut dapat langsung mati.
Cara mengambil obat ini pada waktu dahulu mereka menggunakan mata tombak yang diasa tajam sehingga bisa memotong daun pohon tersebut dan sekaligus disiapkan wadah yakni bambu yang akan menampung langsung daun-daun tersebut. Daun ini tidak boleh kena tanah karena nanti guntur. Kilat dan hujan. Dewasa ini mereka yang hendak mengambil daun pohon tersebut menggunakan sarung tangan dan mereka yang pegang daun ini dengan sarung tangan tidak boleh misalnya kencing dengan memegang kemaluan karena bisa menyebabkan kematian. Oleh karena itu mereka yang hendak mengambil daun ini biasanya menggunakan rok tanpa menggunakan celana dalam sehingga bila mereka hendak kencing, langsung saja kencing tanpa memegang kemaluan (biasanya obat ini diambil oleh laki-laki). Mereka akan memisahkan daun ini yakni bagian sisi kanan daun akan dipisahkan dibagian tangan kanan dan bagian sisi kiri daun akan dipisahkan ke tangan kiri manusia tersebut. Sedangkan tulang daun akan dipakai untuk membuat bibit baru lagi. Daun sisi sebelah kanan yang dipisahkan ke sebelah tangan kanan akan digunakan untuk membunuh laki-laki dewasa sedangkan yang dipisahkan di sebelah kiri akan digunakan untuk membunuh anak-anak dan wanita. Karena daun ini dianggap berbahaya sehingga orang yang mengambil daun ini selama seminggu tidak boleh dekat dengan keluarga.
Cara menggunakan daun numueb ini untuk membunuh orang adalah dengan cara mencelupkan mata anak pada daun racun tersebut, dan jika orang yang menjadi sasarannya sudah ada maka anak panah tersebut akan diarahkan kepada sasarannya dan hanya sekedar mengenai tubuh korban (panah tidak ditarik sekeras mungkin) dan seketika itu orang yang terkena panah tersebut akan jatuh pingsan. Dalam hal pekerjaan membunuh orang ini juga biasanya diorganisasikan oleh empat orang masing-masing seseorang yang bertugas untuk panah, seseorang lagi bertugas untuk mengangkat tubuh korban dan buang ke semak-semak sedangkan dua orang lainnya bertugas memasukkan obat racun ini kedalam mulut si korban. Sebelum memasukan obat racun ini ke mulut si korban mereka akan menusuk-nusuk mulutnya hingga luka. Kemudian daun numueb ini akan dimasukkan dengan cara memberikannya bersama-sama dengan air tali rotan, sehingga orang ini dapat menelan daun tersebut. Orang yang mengerjakan pembunuhan ini akan berkata dengan menentukan waktu ajal kepada korban, misalnya anda akan meninggal minggu depan dengan cara digigit ular, atau meninggal dengan cara sakit, ataupun meninggal karena jatuh dari pohon, dll. Lazimnya waktu yang diberikan bisa antara satu hari hingga dua bulan. Namun secara khusus untuk korban wanita biasanya waktu lebih dipersingkat antara 1 – 7 hari, karena mereka kuatir jika wanita tersebut datang bulan/mentruasi dapat menyebabkan pembunuh terkena penyakit hosa.
Khusus untuk mereka yang melakukan pembunuhan, setelah mereka memasukkan obat racun (numueb) ke dalam mulut dan ditelan oleh korban bersama dengan air tali rotan, maka beberapa saat kemudian si korban akan bangun dari tempat pembarngannya, untuk itu bagi mereka yang membunuh jika melihat mata orang tersebut mulai bergerak tanda bahwa ia akan sadar, mereka harus segera menghindar dan tidak boleh dilihat oleh si korban. bila mereka dilihat, maka si korban tersebut akan mati sesungguhnya dan tidak akan bangun-bangun lagi. Dengan demikian akan ternyata bahwa benar-benar ia dibunuh oleh orang-orang yang mempunyai dendam kepadanya.
Beberapa cara untuk mengetahui bahwa kematian ini disebabkan oleh obat racun (numueb) antara lain : Dibagian dalam mulut si korban masih sakit/sudah meninggal akan tampak banyak luka-luka dan melihat itu adalah dukun kampung (ndakan); perut si korban yang sudah meninggal akan cepat membengkak; juga bisa dilihat berdasarkan luka-luka yang terdapat pada tubuh korban (orang yang sudah meninggal) mialnya, bekas-bekas dipukul, luka-luka karena di tembak, atau dipanah dan lain-lain.

3.1.2.4. Negrib
Jenis obat racun ini juga berasal dari pohon numued, yaitu daun numued yang dimakan oleh sejenis kadal. Kemudian pemilik pohon telah melihat bahwa daun-daun pohon itu telah terluka akibat kadal tersebut, ia akan membawa betatas yang diletakkan diatas daun gatal dan ketiga ulat itu memakan betatas hingga habis kemudian akan berubah menjadi semacam telur puyuh. Kadal yang teah berubah menjadi telur puyuh itu kemudian dbungkus didalam dengan daun gatal da diisi di noken dan bawa pulang. Nengrib yang berupa seperti telur puyuh ini ada 4 jenis yaitu : Nengrib yang mempunyai warna belang-belng hitam putih; nengrib yang mempunyai warna hitam saja dan nengrib yang mempunyai warna putih polos dan merah saja. Kedua jenis nengrib yang tersebut terakhir yaitu yang putih polos dan yang merah saja tidak boleh diambil, karena jenis tersebut jika ada orang yang mengambilnya tidak bisa tinggal tenang, karena nengrib jenis ini akan senantiasa memaksa tuannya (pemilik nengrib tersebut) untuk segera mungkin dapat membunuh orang. Dan jika tuannya tidak melaksanakan maka nengrib ini akan berubah menjadi seperti kadal kayu dan berjalan kian kemari di rumah tuannya sehingga dapat diketahui oleh orang lain bahwa orang tersebut memiliki nengrib.
Nengrib biasanya diberi makan dengan betatas dan jika akan makan biasanya ia berubah menjadi seperti ulat kayu. Daun gatal yang selalu dipakai membungkus nengrib ini harus selalu masih segar kalau tidak nengrib ini akan berubah menjadi ular kayu seperti asalnya semula dan berjalan-jalan kian kemari di tiang-tiang dan atap rumah pemiliknya.
Cara membunuh dengan menggunakan nengrib adalah jika sudah menemukan korban baik melalui pemukulan, atau dipanah, dipotong, hingga korban pingsan ataupun meninggal sekalipun nengrib yang masih berbentuk telur puyuh ini akan diletakkan pada daun bete yang berisi air supaya nengrib ini bisa berubah menjadi ular. Kemudian nengrib yang sudah berubah menjadi ular ini akan masuk ke mulut korban dan keluar di duburnya bahkan semua bekas luka atau pukul yang dialami oleh korban setelah dijilat oleh nengrib (yang berbentuk ular ini) akan menjadi sembuh total seperti semula. Bahkan sekalipun mayat korban sudah tinggal hingga membengkak dan membusuk, namun jika nengrib ini masuk ke mulut dan keluar didubur, maka semua tubuh yang mengalami bekas-bekas tersebut akan kembali normal kembali.

3.1.2.5. But nti
Butnti berasal dari Ayamaru, yaitu dari tanaman berupa tali. Tali tersebut dipotong kemudian potongan-potongan tersebut diambil guna melakukan magic bagi orang yang hendak menjadi sasarannya. Adapun caranya dengan meletakkan potongan kayu tersebut pada jalan dimana si korban lewat. Jika si korban melangkah melewati potongan kayu tersebut, maka diyakini ia akan menjadi sakit hingga kurus sekali. Adapun jenis penyakitnya seperti, sakit perut dan berak darah. penyakit ini menyerang si korban bisa mencapai 10 bulan 1 tahun.
Cara lainnya dengan mengikis potongan kayu tersebut, dan mencampur dengan minuman atau makanan yang hendak diberikan kepada orang yang diincar.
Nilai sepotong kayu But nti dihargai dengan sebuah senjata laras panjang atau beberapa kain timor atau sekarang ini dapat dibeli dengan harga Rp. 5 sampai 6 juta.

3.1.2.6. Ngeyapu
Ngeyapu berasal dari kebar (sebelah barat daya) Kabupaten Manokwari. obat racun ini seperti umbi jahe, yang mana jika hendak menggunakannya, dikutik dengan pipa susu kasuari. Mereka meyakini jika umbi ini mengenai kepala atau kemaluan manusia, maka akan mati. Namun jika hanya mengenai tubuh manusia, orang yang terkena bisa mati tetapi kemungkinan juga bisa bertahan hidup. Untuk mengkuti ngeyapu, harus sesuai dengan arah angin, dimana arah angin tidak boleh menuju ke arah diri orang yang akan mengkuti, karena jika demikian maka orang yang mengkutik itulah yang akan mati. Jadi untuk mengetahui arah angin apakah angin sedang menuju ke arah sasaran korban, biasanya orang yang mengkutik itu mengisap rokok guna mengetahui arah angin lewat asap rokok. Jarak yang dipakai untuk mengkuti ini juga relatif dekat kira-kira 100 meter.

3.1.2.7. Bekoungkek
Obat racun ini juga berasal dari Ayamaru dan cara menggunakannya sama dengan menggunakan obat racun ngeyapu.

3.1.2.8. Nengriboi
Obat racun ini dari kotoran binatang (sejenis ular) yang sebut nengrib (lihat obat racun 2.2). adapun cara menggunakan obat racun ini sama dengan praktek pada obat racun bekoungkek dan obat racun ngeyapu.

3.1.2.9. Inatbungkek
Obat racun ini berasal dari daerah Ayamaru dari kulit pohon kayu yang disebut Inatbou. Kulit pohon kayu ini disebut inatbungkek. Caranya juga dengan mengkutik sasaran orang yang ditujui (sama dengan ngeyapu, bekoungkek dan nengriboi). Mereka meyakini kalau korban yang terkena obat racun jenis ini maka akan timbul luka pada diri korban yang tersu membesar.

3.1.2.10. Krisyeut
Obat racun ini berasal dari daerah Ayamaru, yakni dari pohon akar bore (krisyeu), batang pohon ini disebut kriseyewut. Obat racun ini tidak boleh dipegang sembarangan harus dimasukkan dalam anyaman bambu seperti kotak yang bisa ditutup dan dibuka. Obat ini digunakan untuk melakukan magic terhadap seseorang dengan cara jika mendengar suara orang yang menjadi sasaran, penutup kotak dimaksud akan dibuka kemudian penutup kotak itu ditutup kembali, dan ini bagi mereka menjadi simbol bahwa suara orang tersebut telah ditangkap dan tinggal dalam kotak tersebut. Untuk mengetahui bahwa korban sasaran mereka telah meninggal, waktu kotak itu dibuka salah satu bambu yang terdapat dalam kitak itu akan patah dan lalat biru akan keluar dari kotak dimaksud.

3.1.2.11. Nggei ntitek
Nggei ntitek sejenis obat yang dipakai sebagai kontrol keluarga, terutama buat suami atau isteri yang berzinah/berselingkuh diluar dan tidak mengaku. Menurut kepercayaan orang Hattam bahwa mereka yang memegangnya untuk mengontrol suami dan suami memegangnya untuk mengontrol istri. Untuk itu segala penyelewengan seks diluar nikah di antara pasangan suami istri tidak boleh disembunyikan. Sebagai contoh jika seorang suami yang berhubungan seks di luar, sebelum masuk rumah ia sudah harus mengaku kepada isteri dan semua anggota rumah tangga bahwa ia telah melakukan hubungan seks diluar. Jika suami tersebut tidak mengaku maka panggulnya akan terlepas.

3.3. Sistem Pengetahuan Dan Teknologi

3.41. Pengetahuan Tentang Pengobatan Tradisional

3.4.1.1. Penyakit dan Cara Pengobatannya
Jenis-jenis penyakit dan cara pengobatannya yang umum dikenal antara lain :
– Malaria, biasanya diobati dengan air rebusan akar pepaya atau daun pepaya, daun jeruk, daun jambu, daun nenas, dan daun geawas yang direbus, ditumbuk, atau diperas airnya lalu diminum
– Diare, diobati dengan minum atau isap air tebu
– Limpa, diobati dengan menempelkan daun gatal atau tunas pisang Ambon diperut (tempat yang sakit)
– Kudis/Kaskado, diobati dengan daun labu yang dicampur dengan minyak tanah
– Hamil dengan perdarahan, diobati dengan meminum getah kayu susu yang dicampur air mendidih
– Kena racun pada waktu hamil, diobati dengan sejenis daun yang tumbuh di pinggir kali, dengan cara ditumbuk, dicampur air panas, lalu diminum.

3.4.1.2. Pantangan-pantangan pada Waktu Haid, Hamil, Melahirkan, dan
Menyusui

Seorang wanita hamil atau menyusui tidak boleh makan daging Rusa, kasuari, babi yang kena jerat akan mengakibatkan banyak darah beku di perut.
Wanita hamil/menyusui tidak boleh makan sayur bayam, daun singkong karena akan mengakibatkan anaknya tidak kuat jalan. Seorang wanita hamil tidak boleh berjalan malam hari karena bisa kena suanggi.
Orang Hattam mempunyai pantangan terhadap perempuan yang melahirkan/baru melahirkan dan perempuan yang sedang haid. Bagi mereka jika mereka terkena darah orang yang melahirkan baik secara langsung maupun tidak langsung seperti kena uapnya saja dapat menyebabkan penyakit seperti penyakit hosa bagi laki-laki dan nenek-nenek serta sial dalam mencari nafkah seperti hasil kebun akan dimakan oleh babi atau alat yang dipakai untuk berburu seperti panah tidak dapat berfungsi/mengenai sasaran secara tepat.
Berkenaan dengan pantangan sebagaimana tersebut diatas, maka orang Hattam jika ada seorang wanita yang hendak melahirkan atau hendak haid, ia harus ditempatkan pada sebuah rumah kecil yang sebut semug, dibelakang rumah besar (imbini). Dalam semug ini seorang wanita yang henda melahirkan tinggal untuk melahirkan (biasanya melahirkan tanpa bantuan orang lain). Namun jika ia dibantu oleh seorang wanita, maka orang yang membantu tersebut tidak boleh keluar bersama-sama dengan wanita yang melahirkan itu selama dua belas hari lamanya. Sedangkan untuk wanita yang sedang haid biasanya harus tinggal di rumah semug selama dua hari.
Seorang wanita yang hendak berpindah dari rumah kecil semug kerumah besar untuk bergabung dengan kerabat lainnya haruslah dimandikan oleh anggota kerabat wanita lainnya (terutama untuk kasus wanita setelah melahirkan). Jika wanita itu hendak masuk rumah besar semua laki-laki besar dan kecil harus keluar dari rumah dengan membawa alat berburu yakni, panah dan tombak. Mereka tingga di luar rumah selama kira-kira 2 jjam lamanya. Pada hari itu tidak ada orang dari rumah (imbini) tersebut yang pergi berburu atau ke kebun. Jadi untuk mengantisipasi situasi saat itu, biasanya bahan makanan untuk hari itu telah disediakan hari-hari sebelumnya. Alasan mengapa mereka tidak boleh pergi ke kebun atau berburu karena jika pergi ke kebun atau berburu akan membawa sial seperti yang telah tersebut diatas.
Dewasa ini kenyataan seperti tersebut diatas ada sebagian orang Hattam yang masih memegang teguh, terutama mereka yang hidup di daerah-daerah yang belum begitu dijamah lewat pembangunan.

3.4.1.3. Jenis-jenis Praktek Pendukunan
Praktek pedukunan yang ada pada masyarakat Hattam, antara lain dukun beranak/dukun bayi yang membantu proses persalinan dengan alat dan bahan-bahan tradisional. Dan dukun suanggi biasa di sewa untuk membunuh orang lain.
Hal positif dri praktek suanggi, yaitu jika tidak memakai racun, bisa untuk mengobati penyakit (semacam white magic). Faktor negatif dari kepercayaan terhadap suanggi atau “impriet” adalah menyebabkan banyak anak usia sekolah yang tinggal agak jauh dari lokasi gedung sekolah takut ke dan pulang sekolah.

3.4.1.4. Penanganan Kelahiran Anak
Orang Hattam menganggap bahwa darah adalah sesuatu yang kotor dan kotoran itu tidak boleh ada di dalam rumah, sehingga proses persalinan bagi wanita hamil biasanya, dilakukan di luar rumah, baik itu disamping rumah maupun di hutan-hutan sekitar desa (beberaba meter dari desa). Ada beberapa orang yang sudah melahirkan di dalam rumah.
– Orang yang menolong pada waktu proses persalinan adalah dukun beranak/dukun bayi dan sekarang di tambah dengan bidan desa.
– Cara mengatasi kesulitan pada waktu persalinan.
Pada waktu belum ada bidan desa, apabila mendapat kesulitan, seringkali dibiarkan dan akibatnya tidak tertolong. Setelah ada bidan desa, apabila terjadi kesulitan dukun bayi tradisional ini akan meminta bantuan bidan, bila perlu langsung dirujuk ke Puskesmas/RSUD. Setelah bayi lahir, tali pusatnya dipotong, membuang lendir bayi, dimandikan. Semua kotoran, kain yang kotor dikubur bersama plasenta bayi di tempat persalinan.
3.4.1.5. Pola Makanan Ibu dan Anak
Jenis makanan yang biasa dikonsumsikan oleh ibu dan anak adalah pisang, ubi-ubian, dengan frekwensi tiga kali sehari.
• Makanan khas ibu hamil adalah pisang, ubi-ubian, tetapi tidak boleh makan daging rusa, kasuari juga sayur, daun singkong atau bayam.
• Penyusunan bayi dilakukan sampai bayi berumur 1 – 11/2 tahun.
• Makanan tambahan untuk bayi adalah petatas, bubur yang dihancurkan dan frekwensi makannya adalah 3 (tiga) kali sehari.
Bagi ibu Hattam yang sedang hamil atau baru saja melahirkan terdapat pantangan-pantangan makanan sebagai berikut : Tidak boleh makan pisang tanduk (pembiya), pisang kapok (witaona), kura-kura (temoba), semua ikan baik di sungai maupun di laut (kecuali sogili dan udang), tidak boleh makan daging rusa.
Mereka percaya bahwa bahwa kalau perempuan tersebut memakan makanan yang menjadi pantangan maka akan menyebabkan anak punya perut besar karena darah dalam perut banyak.
Ada juga pantangan tidak boleh terima makanan dari kerabat lainnya karena ibu dan anak nanti sakit.
Semua pantangan ini berlangsung sejak ibu hamil, melahirkan anak hingga anak tersebut telah menceraikan susu dari ibunya.

3.4.1.6. Perawatan Terhadap Anak
Perawatan terhadap anak dalam keluarga merupakan salah satu tugas yang harus dilakukan oleh ibu rumah tangga pada orang Hattam ini. Dalam hal ini apabila anak mereka sakit (sekarang ini) mereka akan membawanya ke Puskesmas atau Puskesmas Pembantu (PUSTU) untuk mendapat pelayanan kesehatan di sana.
Di Puskesmas/PUSTU mereka bisa langsung memperoleh obat, tetapi kalau mereka tidak bisa membeli obat. Anak yang sakit akan dirawat dan diobati dengan ramuan-ramuan tradisional yang mereka ketahui.
Orang Hattam menyakini bahwa seorang ibu yang akan melahirkan akan mengeluarkan darah kotor dan darah kotor itu tidak boleh ada di dalam rumah, sehingga seorang wanita Hattam yang hendak melahirkan harus pergi ke luar rumah, yang disediakan atau yang disebut dengan Smuk yaitu di samping rumah untuk melahirkan atau sedang haid.

3.4.1.6. Pengetahuan Tentang Obat Tradisional (mahaya)
a. Akuai
Ambi kayunya untuk dikikis kemudian direbus atau dimasukkan dalam air panas. Minum airnya secukupnya kira-kira setengah gelas. Rasanya pahit dan pedis. Khasiatnya adalah untuk menambah energi dan semangat, mencegah penyakit seperti kepala sakit, bahkan menguatkan syawat.

b. Bahau
Ambil air dari batang/cabang pohon dan tetes di mata yang sakit/merah.

c. Bekong
Tanaman ini adalah Tergolong jenis tali yang dapat diambil airnya untuk anak yang sakit perut/mencret. Caranya ambil air tali tersebut sebanyak 1 – 2 gelas dan berikan pada anak yang sakit minum.

d. Bekuomngoi
Tanaman ini berguna untuk menyembuhkan penyakit batu-batu atau berak darah. Caranya ambil daun secukupnya dan tumbuh, campur air sedikit kemudian ramas airnya dalam gelas. Untuk orang dewasa 1 gelas sedangkan untuk anak kecil setengah gelas.

e. Bengop
Untuk gigi sakit/berlubang. Caranya ambil batang yang seperti tali, bakar di api hingga mendidih dan taru di gigi yang sakit/berlubang.

f. Bimsot
Untuk sakit perut, luka dalam, mata kuning tangan kuning, badan kurus. Tanaman jenis tali ini akan diambil airnya yang seperti air susu diisi di gelas dan diminum setiap hari segelas.

g. Buu (daun gatal)
Untuk badan yang letih, lelah ataupun kepala sakit. Ambil daun gatal beberapa lembar dan gosok ditempat yang diperlukan.

h. Yengum
Untuk anak kecil yang baru tumbuh gigi, supaya giginya cepat tumbuh dan tidak membuatnya panas dan demam. Ambil pucuk daun pohon ini, kemudian dibungkus dengan daun lainnya dan dibakar di api. Daun yang masih panas itu diletakkan pada gigi yang baru tumbuh itu sambil secara perlahan-lahan menekan pada gusinya.

i. Mmop
Untuk menyembuhkan luka dalam seperti, jatuh, atau tertumbuk benda tumpul lainnya yang menyebabkan luka dalam. Ambil kulit pohon ini dan tumbuk serta ramas hingga airnya keluar. Sedangkan ampas dari ramasan itu ditempel pada bagian yang sakit.

3.4.2. Pengetahuan Tentang Bilangan Dan Waktu

3.4.2.1. Pengetahuan Tentang Bilangan
Orang Hattam mengenal sistem bilangan yang mereka gambarkan baik lewat jumlah lidi maupun lewat jumlah jari tangan manusia. Adapun bilangan-bilangan tersebut hingga mencapai 9000 (sembilan ribu) yang dapat dihitung sebagai berikut :

1. Bilangan Satuan
Satu (gom), dua (can), tiga (ningai), empat (bitai), lima (muhwi), enam (muhwi nda gom), tujuh (muhwi nda can), delapan (muhwi nda ningai), sembilan muhwi nda bitai/tai), sepuluh (simnai).

2. Bilangan Belasan
Sebelas (simnai brimig gom), dua belas (semnai brimig can), tiga belas (simnai brimig ningai), empat belas (simnai brimig betai-tai), lima belas (simnai muhwi dip), enam belas (semnai brimig gom), tujuh belas (simnai muhwi dip brimig gom), delapan belas (simnai muhwi dip brimig ningai), sembilan belas (simnai muhwi dip brimig bitai/tai), dua puluh (nyatungwagom).

3. Bilangan Dua Puluhan
Dua puluh (nyatung wagom), dua puluh satu (nyatung wagom gom), dua puluh dua (nyatung wagom can), dua puluh tiga (nyatung wagom ningai), dua puluh empat (nyatum wagom bitai), dua puluh lima (nyatung wagum muhwi), dua puluh enam (nyatung wagom muhwi nda can), dua puluh tujuh (nyatung wagom muhwi nda can), dua puluh delapan (nyatung wagom muhwi nda ningai), dua puluh sembilan (nyatung wagom muhwi nda bitai), tiga puluh (ningot ningai).
4. Bilangan Tiga Puluhan
Tiga puluh satu (ningot ningai gom), tiga puluh dua (ningot ningai can), tiga puluh tiga (ningot ningai ningai), tiga puluh empat (ningot ningai bitai), tiga puluh lima (ningot ningai muhwi), tiga puluh enam (ningot ningai muhwi nda gom), tiga puluh tujuh (ningot ningai muhwi nda can), tiga puluh delapan (ningot ningai muhwi nda ningai), tiga puluh sembilan (ningot ningai muhwi nda bitai).

5. Bilangan Empat Puluhan
Empat puluh (ningot bitai), empat puluh satu (ningot bitai gom), empat puluh dua (ningot bitai can), empat puluh tiga (ningot bitai ningai), empat puluh empat (ningot bitai bitai), empat puluh lima (ningot bitai muhwi), empat puluh enam (ningot bitai muhwi nda gom), empat puluh tujuh (ningot bitai muhwi nda can , empat puluh delapan (ningot bitai muhwi nda ningai), empat puluh sembilan (ningot bitai muhwi nda bitai).

6. Bilangan Lima Puluhan
Lima puluh (ningot muhwi), lima puluh satu (ningot muhwi nda gom), lima puluh dua (ningot muhwi nda can), lima puluh tiga (ningot muhwi nda ningai), lima puluh empat (ningot muhwi bitai), lima puluh lima (ningot muhwi muhwi), lima puluh enam (ningot muhwi muhwi nda gom), lima puluh tujuh (ningot muhwi nda muhwi can), lima puluh delapan (ningot muhwi muhwi nda ningai), lima puluh sembilan (ningot muhwi muhwi nda bitai).

7. Bilangan Enam Puluhan
Enam puluh (ningot muhwi nda gom), enam puluh satu (ningot muhw nda gom gom), enam puluh dua (ningot muhwi nda gom can), enam puluh tiga (ningot muhwi nda gom ningai), enam puluh empat (ningot muhwi nda bitai), enam puluh lima (ningot muhw nda gom muhwi), enam puluh enam (ningot muhwi nda gom muhwi nda gom), enam puluh tujuh (ningot muhwi nda gom muhwi nda can), enam puluh delapan (ningot muhwi nda gom muhwi nda ningai) , enam puluh sembilan (ningot muhwi nda gom muhwi nda bitai).

8. Bilangan Tujuh Puluhan
Tujuh puluh (ningot muhwi nda can), tujuh puluh satu (ningot muhwi nda can gom), tujuh puluh dua (ningot muhwi nda can can), tujuh puluh tiga (ningot muhwi nda can ningai), tujuh puluh empat (ningot muhwi nda can bitai), tujuh puluh lima (ningot muhwi nda gom), tujuh puluh enam (ningot muhwi nda can muhwi nda gom), tujuh puluh tujuh (ningot muhwi nda can muhwi nda can), tujuh puluh delapan (ningot muhwi nda can muhwi nda ningai), tujuh puluh sembilan (ningot muhwi nda can muhwi nda bitai).

9. Bilangan Delapan Puluhan
Delapan puluh (ningot muhwi nda ningai), delapan puluh satu (ningot muhwi nda ningai gom), delapan puluh dua (ningot muhwi nda ningai can), delapan puluh tiga (ningot muhwi nda ningai ningai), delapan puluh empat (ningot muhwi nda ningai bitai), delapan puluh lima (ningot muhwi nda ningai muhwi), delapan puluh enam (ningot muhwi nda ningai muhwi nda gom), delapan puluh tujuh (ningot muhwi nda ningai muhwi nda can), delapan puluh delapan (ningot muhwi nda ningai muhwi nda nengai), delapan puluh sembilan (ningot muhwi nda ningai muhwi nda bitai).

10. Bilangan Sembilan Puluhan
Sembilan puluh (ningot muhwi nda tai), sembilan puluh satu (ningot muhwi nda tai gom), sembilan puluh dua (ningot muhwi nda bitai can), sembilan puluh tiga (ningot muhwi nda bitai nengai), sembilan puluh empat (ningot muhwi nda bitai bitai), sembilan puluh lima (ningot muhwi nda bitai muhwi), sembilan puluh enam (ningot muhwi nda bitai muhwi nda gom), sembilan puluh tujuh (ningot muhwi nda bitai muhwi nda can), sembilan puluh delapan (ningot muhwi nda bitai muhwi nda bitai), sembilan puluh sembilan (ningot muhwi nda bitai nda bitai).

11. Bilangan Ratusan
Seratus (untin gom), dua ratus (untin can), tiga ratus (untin nengai), empat ratus (untin bitai), lima ratus (untin muhwi), enam ratus (untin muhwi nda gom), tujuh ratus (untin muhwi nda can), delapan ratus (untin nda nengai), sembilan ratus (untin nda bitai).

12. Bilangan Ribuan
Seribu (untin semnai), dua ribu (untin nyatum wagom), tiga ribu (untin nyatum wagom), empat ribu (untin nyatum wagom betai ), lima ribu (untin nyatum wagom muhwi), enam ribu (untin nyatum wagom muhwi nda gom), tujuh ribu (untin nyatum wagom), delapan ribu (untin nyatum wagom muhwi nda nengai), sembilan ribu (untin nyatum wagom muhwi nda bitai).

3.4.2.2. Pengetahuan Tentang Arah Mata Angin
Orang Hattam mengenal empat arah mata angin yang disebut sebagai berikut :
1. Bianebriti (bia/matahari dan nebriti/timur) artinya matahari disebelah timur
2. Bianicuti (bia/matahari dan nicuti/barat) artinya matahari disebelah barat
3. Bianibio (bia/matahari dan nibio/utara) artinya matahari disebelah utara
4. Bianicai (bia/matahari dan nicai/selatan) artinya matahari disebelah selatan.

3.2.3. Penyebutan hari dalam seminggu
Orang Hattam mengenal penyebutan dalam seminggu yang mereka sebut dengan menggunakan perhitungan berdasarkan bilangan sebagai contoh :
1. Hari senin disebut ncapnigom artinya hari pertama
2. Hari selasa disebut ncapnacan artinya hari kedua
3. Hari rabu disebut ncapnenengai artinya hari ketiga
4. Hari kamis disebut ncapnebetai artinya hari keempat
5. Hari jumat disebut ncapnemuhwi artinya hari kelima
6. Hari sabtu disebut ncapnemundagon
7. Hari minggu disebut ariti artinya (hari istirahat).
Penggunaan hari pertama hingga hari ketujuh dalam seminggu ini kemungkinan disebabkan oleh hasil kontak dengan orang Belanda atau setelah masuknya pemerintah Indonesia dan berbagai lembaganya termasuk lembaga gereja.

3.2.4. Penyebutan waktu yang telah lewat, sekarang dan yang akan datang
Dalam bahasa orang Hattam juga mengenal penggunaan waktu sekarang, yang telah lalu dan yang akan datang, sebagaimana tercantum berikut ini :
1. Hari ini : Amani
Adapun waktu yang telah lewat berkenaan dengan penyebutan hari sebagai berikut :
2. Kemarin : Anani
3. Kemarin dulu : Acana
4. Tiga hari lalu : Anengaiya
5. Empat hari lalu : Atai
6. Lima hari lalu : Amuiya
7. Enam hari lalu : Amuhwindagom
8. Tujuh hari lalu : Amuhwindacan.
Sedangkan mengenai hari yang akan datang penyebutannya sebagai berikut:
9. Besok : jabe
10. Lusa : cane
11. Besok 2 kali : ningaie
12. Besok 3 kali : betaie
13. Besok 4 kali : muhwie
14. Besok 5 kali : muhwindagome
15. Besok 6 kali : muhwindacane.

Mengenai penyebutan nama bulan seperti Januari sampai Desember seperti yang dikenal dalam masyarakat dunia selama ini, pada masyarakat Hattam belum dikenal istilah penyebutan bulan seperti demikian. Demikian juga mereka tidak mengenal perhitungan bulan yang terhitung sebulan berjumlah 30 atau 31 hari.
Mengenai tahunan masyarakat Hitma juga tidak mengenal, namun demikian mereka mengenal musim tanam kacang hijau yang diperhitungkan selama 1 tahun (nijamegom). Musim tanam kacang hijau ini biasanya dilakukan kalau diperhitungkan berdasarkan penanggalan yang ada biasanya jatuh pada bulan Mei. Untuk mengetahui bahwa mereka telah melewati satu tahun biasanya ketika musim tanam kacang hijau pada waktu itu juga mereka menanam pohon pepaya untuk memberikan tanda bahwa jika pohon pepaya ini hingga besar dan buahnya sudah masak, menunjukkan bahwa sudah setahun lamanya dan siap untuk melakukan tanaman kacang hijau lagi.

3.4.2. Pengetahuan Tentang Kain Timur

3.4.3.1. Asal Usul Kain Timor (minyas) menurut orang Hattam
Kain timor (minyas) menurut orang Hattam dan juga suku-suku lainnya (Moile, Meyakh, Sough) yang berada di wilayah pegunungan Arfak, bahwa benda tersebut berasal dari Bintuni, sebuah wilayah di sebelah selatan Kabupaten Manokwari. dalam versi ceriteranya bahwa ada seorang laki-laki bernama Bomiyow yang penuh dengan borok dan hidupnya di dalam gua. Orang inilah yang membuat kain timor tersebut. Mengenai tersebarnya kain ini hingga berada pada suku-suku di wilayah pegunungan Arfak, bahwa dahulu kala orang tua pergi ke Bintuni untuk menukar tembakau dengan kain timor (minyas) tersebut. Cara pertukaran ini modelnya “silent trade” perdagangan bisu yang bagi orang Hattam lebih dikenal dengan istilah iriweiyam (baku tukar). Mereka yang datang membawa daun tembakau akan meletakkannya pada tempat tertentu yang telah diketahui bersama oleh pihak yang akan datang mengambil dan menukar dengan kain timor. Adapun mengenai beredarnya kain timor ini hingga menjadi alat tukar dan mas kawin yang mempunyai nilai yang tinggi sekali dalam masyarakat ini karena masyarakat ini sering menukar kain timor dengan babi untuk mengadakan pesta jika mereka pulang dari kegiatan baku tukar (iriweiyam). Orang Hattam mengaku bahwa mereka juga menerima kain ini dari suku Sough dan Meyakh.

3.4.3.2. Asal-Usul Kain Timur Menurut Tulisan Ilmiah
Menurut J.C. van Leur (1955:1-40) yang berbicara tentang perdagangan dan masyarakat Indonesia dalam Sekarah Ekonomi di Asia, dan M.A.P. Mellink-Roelofsz (1962:1-47) tertarik sistem perdagangan diantara orang Asia sendiri serta pengaruh orang Europa di Indonesia antara abad XV – XVI. Kedua penulis itu menyebutkan bahwa pada masa itu “kain-kain sebagai medium utama dan Asia bagian Barat (India, China, Berigali-Bangla Desh, Burma) dan rempah-rempah serta kayu cendana sebagai medium utama dan Asia bagian Timur (Indonesia) dimana di dalam pertemuannya sebagai obyek komunikasi dalam kegiatari dagang tukar-menukar. Ketika itu tidak ada pasar di bagian India Tenggara (Southern India).
Tulisan Toos van Dijk dan Nico de Yong ( 1985:4), bahwa pada masa abad XVI Indonesia terkenal sebagai daerah yang kaya akan produksi rempah-rempah dan kayu cendana, sehingga terjadilah “intern-Asian commercial relation till”. Pelabuhari Malakka sebagai badar pusat perdagangan antara kedua belah pihak. Komoditi utama dan arus lalu lintas perdagangan dan kedua belah tersebut, adalah sebagai berikut :
Main commodities :
1. Peper/spices to China porcelin to Malacca
2. Spices/sandalwood to Berigal-cloth/foodstruffs to Malacca
3. Sandalwood to Coromandel-cloth to Malacca
4. Spices to Gujarat-cloth/wester comodities to Malacca
5. Spices/sandalwood/paper/nce to Malacca-cloth to Jawa
6. Rice to Sumatra-peper to Jawanese cloth trading
7. Cloves to Jawa-cloth & porcelin to the Moluccas
8. Sandalwood to Jawa-cloth, porcelai to Timor
9. Paper to Bali, excharige for se fabncs to Banda spices to Jawa
10. Fine cloth to Seram-Spices to Jawa
11. Cloth to Seram-Sago to Band
12. Cloth to Kai, Aru, Irian Jaya, Tariimbar-sago to Banda
13. Cloth to Moluccas-cloves to Banda
14. Cloth to Moluccas-cloves to Jawa.
(Sumber : Dijk de Yong, 1985:11).
Di dalain konteks kepentingan-kepentingan hubungan perdagangan itulah, terjadi prose penyebaran kain-kain dapat merembes masuk ke daerah orang Meybrat di Kepala Burung-Irian Jaya melalui Fak-Fak.
Arah arus perjalanan sejarah lalu lintasperdagangan, khususnya asal-usul kain-kain yang digunakan di daerah Kepala Burung Irian Jaya sebagai fokus (pusat) kebudayaan Meybrat (termasuk suku-suku Mooi, Tehit, Klabra, Madik, Kebar, Hatam, Mey-ach, Souh/Manikion, Moskona, seperti terlihat pada gambar berikut, adalah berasal dan pelbagai daerah produksi di Asia dan Timur Tengah. Proses penyebaran itu terjadi ketika hubungan dagang antar para saudagar-saudagar kaya dan Asia sebelah timur (termasuk Indonesia) yang berpusat di Malakka. Gambar Perjalan sejarah Asal-Usul Kain Timur yang menjadi pusat Kebudayaan Meybrat di daerah Kepala Burung Irian Jaya.
Dan gambar diatas, dapat terlihat bahwa kain-kain yang dapat diadopsi sebagai bagian dan kebudayaan di daerah Kepala Burung Irian Jaya, khususnya pada masyarakat Heybrat fokus kebudayaan mereka, adalah menyebar dan Malak – Jawa – Banda – melalui daerah Onim Fak-Fak – Kokas (Teluk Patipi) Teluk Bintuni – Kepala Btirung.
Dalam konteks ini, Toos van Dnk dan Nico de Yoting (1986:7) menyembut bahwa pada masa itu orang Banda secara ekonomi tergantung pada kain-kain dan Porcelin melalui saudagar-saudagar Jawa, kemudian mereka dagangan ke Aru, Kai, Tariimbar, Seram dan Bura, dan Irian Jaya untuk mengimpor kayu cendana, rempah, dan sagu-sagu da irian. Dikatakan, karena pada waktu itu sagu juga merupakan alat pembayaran maskawin dalam kebudayaan Banda. Pelayaran Saudagar Jawa dan Melayu ke Banda dikatakan secara ekslusif dan reguler, karena Banda sangat tertarik dan tergantung kepada kain-kain import yang masuk melalui Bandar Malakka.
Situasi dan proses sejarah tersebut di atas, menurut J.M. Schoorl (1979:166) terjadi pada abad ke XVII melalui saudagar-saudagar (rajkraja) di Onim Fak-Fak, selanjutnya memasuki Teluk Bintuni melalui penduduk di muarkmuara pesisir pantai Teluk dalam kontak hubungan tukar-menukar barang dan pembelian budak-budak dengan penduduk daerah pedalaman Kepala Burung. Beridkberida tukaran yang sangat menarik, indah, dan dianggap hampir sama dengan bo (kain kulit kayu) yang dimiliki oleh orang di pedalaman adalah kain-kain tenunan & tekstil. Kain-kain itu dipandang berharga dan bernilai tinggi sekali, sehingga akhirnya oleh pemerintah yang berkuasa ketika disebut “kain timur”, karena berasal dan berbagai daerah produksi di Asia (timur) yang dibedakan dan daerah barat (Europa).

3.4.3.3. Motif-motif Kain Timor

1. Kain Toba (kebiserai)
Kain timor jenis ini tergolong kain tmor kelas satu, dengan jenis motif yang mana ditentukan oleh warna mata kain yang berada di tengah kain timor tersebut yang biasanya warna yang menunjukkan mata kain lebih terang dari lainnya. Bagi mereka jika bagian warna ini lebih besar maka harganyapun lebih mahal. Nilai dari kain timor jenis ini bila dikoversikan ke nilai uang rupiah atau binatang lain yang dianggap berharga bagi mereka seperti babi maka bernilai.
Kain toba (kebiserai) yang mempunyai empat mata dihargai dengan Rp. 10 juta atau 20 ekor babi; tiga mata dihargai dengan Rp. 6 juta atau 15 ekor babi; 2 mata dihargai dengan Rp. 2 juta atau 10 ekor babi; 1 mata dihargai dengan uang Rp. 1,5 juta atau babi 5 ekor.

2. Kain Timor Panjang (Bancunjei)
Kain timor jenis ini terbagi lagi menjadi 2 bagian yakni 2 mata yang bentuknya besar (nentij) yang bila dihargai dengan uang Rp. 10 juta atau babi 10 ekor. Kemudian yang hanya satu mata bentuknya kecil (Nemien) yang bila dihargai dengan uang Rp. 5 juta atau babi 5 ekor.

3. Kain Timor (Ntip)
Kain timor golongan ini terdiri dari dua jenis mata yakni, kain timor yang memiliki satu mata dan kain timor yang memiliki 2 mata dan masing-masing dari kedua jenis ini kalau dihargai dengan uang 1 mata dua juta rupiah dan 2 mata dua juta rupiah.

4. Kain Timor Biasa (Bancun)
Kain timor jenis ini adalah kain timor yang dibuat oleh transmigran asal Nusa Tenggara Timur di wilayah kecamatan Prafi Manokwari. kain timor ini mempunyai motif yang sama dengan kain timor mula-mula (seperti kebeserai). Kain timor hasil modifikasi orang NTT ini terdiri dari dua jenis yakni : yang memiliki mata satu dan mata dua. Dengan nilai yang bila dikonversikan dengan uang rupiah masing-masing 1 juta dan 2 juta.
Beberapa jenis kain timor bancun ini juga adalah sebagai berikut :
1. Brenap (terdapat rumbai-rumbai pada kain bagian atas dan bawah)
2. Gianho Nti
3. Gianho Mien
4. Brenyuak
5. Nuawiem (kain timor yang berwarnanya hitam)
6. Menghasmum (kain timor yang sisi bagian atas hitam dan juga sisi bagian bawahnya hitam)
7. Menghei (kain tmor yang sisi atasnya merah dn juga sisi bawahnya merah.

5. Paseda (siban)
Paseda (siban) merupakan salah satu alat tukar dan termasuk sebagai benda maskawin. Vaseda atau dalam istilah orang Hattam disebut siban, diperoleh melalui kontak dengan orang Biak dahulu kala. Dahulu kala ada kontak antara yang terjadi antara orang Biak dan orang Hattam khususnya dan juga suku-suku di pegunungan Arfak (Moile, Meyakh, Sough) pada umumnya. Kontak ini akibat dari suku-suku di pegunungan ini datang ke pesisir pantai seperti, Pantai Andai, Maruni, dll, untuk mengambil air garam yang akan dimasak menjadi garam. Kontak dengan orang Biak ini menghasilkan tukar menukar diantara mereka dimana mereka yang datang dari pegunungan Arfak membawa hasil buruan seperti, daging babi, burung kuning dll. Sedangkan orang Biak menukar dengan Paseda yang merupakan gelang tangan yang terbuat dari kulit kerang. Selain itu ada juga orang Biak yang membarter dengan menggunakan parang besi hasil tempaan mereka sendiri.
3.4.2. Teknologi Tradisional
Pada masyarakat Hattam ada di kenal beberapa alat yang digunakan untuk menunjang pekerjaan baik pekerjaan yang dilakukan di dalam rumah tangga maupun yang ada di luar, seperti di kebun, dan lain-lain.

3.4.2.1. Alat-alat Rumah Tangga
Alat-alat rumah tangga dan peralatan tradisional tersebut adalah sebagai berikut :
1. Tugal (Hema) yaitu : alat yang digunakan untuk membuat lubang pada tanah (ce) yang digunakan oleh laki-laki pada waktu menanam, misalnya menanam padi, jagung, kacang-kacangan dan lain sebagainya.
2. Penumbuk (munga) yaitu : alat yang digunakan untuk menumbuk bahan makanan seperti ubi-ubian atau buah merah (hiba) penumbuk ini terbuat dari kayu.
3. Parang (ambouja) yaitu : digunakan untuk menebang pohon atau membersihkan kebun dan untuk membantu pekerjaan rumah tangga lainnya alat ini terbuat dari logam.
4. Kapak (oikemoma) yaitu : alat yang digunakan untuk membelah kayu dan membantu pekerjaan rumah tangga.
5. Tulang kasuari (hanegada) yaitu : alat yang digunkan untuk menikam alat ini terbuat dari tulang dan ditajami.

3.4.2.2. Senjata
Senjata yang digunakan oleh masyarakat Hattam adalah Panah yang dibuat dari bambu dan logam, senjata ini digunakan untuk berburu dan berperang. Senjata pada masyarakat Hattam tidak banyak hanya panah yang digunakan untuk melakukan kegiatan berburu dan berperang disamping itu mereka juga menggunakan parang, sebagai senjata. Para ini terbuat dar logam dan diperoleh dengan cara barter dengan masyarakat Doreri dan Numfor pada masa yang lalu namun pada saat ini parang diperoleh dengan cara membeli.

3.4.2.2. Wadah
Wadah yang paling sering digunakan oleh masyarakat Hattam adalah Kantong anyaman yang terbuat dari serkat kulit kayu (minaya) kantong ini digunakan untuk mengangkut hasil kebun dan lain sebagainya. Namun sekarang kantong sudah banyak terbuat dari tali nilon yang diperoleh dengan cara membeli, yang membuat kantong ini adalah wanita.

3.4.2.3. Pakaian
Pakaian yang digunakan oleh masyarakat Hattam pada masa yang silam adalah pakaian yang disebut Cawat pakaian ini digunakan oleh pria dan wanita, namun sekarang ini sudah banyak pakaian yang dibeli dari toko dan lain sebagainya.
Pakaian yang digunakan pada masa lalu dibuat dari kulit kayu yang ditumbuk dan dijemur hingga kering dan dipakai sebagai alat untuk menutup diri mereka.

3.4.2.4. Bentuk Rumah Adat
Masyarakat Arfak pada umumnya memiliki bentuk rumah panggung yang disebut rumah kaki seribu atau dalam bahasa Hattam disebut Imam yaitu sebuah rumah yang ditempati oleh beberapa kepala keluarga dalam satu rumah dan satu rumah tersebut merupakan satu kampung atau disebut Mnuwati.
Bahan-bahan yang digunakan untuk rumah adat adalah :
 Buma) yang dipakai untuk membuat rangka tiang rumah dan rangka atap
 Dinding rumah digunakan kulit kayu atau disebut (honga)
 Sedangkan atap yang digunakan dari daun tikar atau daun pandan hutan atau serabut (cawa)
 Alas atau dasar lantai dibuat dari kulit kayu atau bambu hutan yang dibuat berlapis-lapis (kibiketa) atau juga terbuat dari nibun (sumura).
 Beberapa Jenis Kayu Utama yang dipakai untuk Bangunan Rumah
Kayu-kayu khusus yang dianggap cocok untuk membangun rumah, yakni :
1. Kayu-kayu yang digunakan sebagai penyangga utama rumah adalah kayu berpuang, mema, aruok, brap, bempas, mbeya, betay, bendang, hao, ngiyoi.
2. Kayu-kayu yang cocok untuk rangkap atap adalah kayu bijen, besuwei, bengkok, amnai, bendang, ngensang, nggok.
3. Pohon-pohon yang digunakan untuk membuat dinding rumah, dengan cara mengambil kulit pohon tersebut. Pohon dimaksud adalah, pohon moona, bengona, cekuawa, nenga.
4. Pohon kayu yang cocok untuk membuat kap rumah yaitu pohon ceijemas, ceikukuaw, ceimboi, that.

3.5. Konsepsi Masyarakat Hattam Tentang Tanah
Memang tidak dapat dipungkiri bahwa tanah merupakan salah satu unsur yang harus ada di dalam ekosistem, lingkungan hidup mereka. Oleh sebab itu, tanah bagi suku-suku Peg. Arfak ini mempunyai arti sebagai berikut.

3.5.1. Tanah Tempat Berkebun
Suku pegunungan ini tahu dengan keyakinan yang sungguh baha tanah sangat, penting dalam arti untuk berkebun. Mereka juga tahu secara alami di dalam pengalaman mereka mengerjakan tanah di daerah pegunungan, bahwa tanah di daerah itu jika dikerjakan dalam beberapa kali mempunyai beberapa kekurangan, yaitu (1). Tidak subur lagi, (2). Kurang luas; (3). Banyak tanah kritis yang sukar ditanami.
Cara bercocok tanam yang berpindah-pindah seringkali dilihat sebagai “tindakan yang tidak efisien dan efektif.
Namun, tindakan ini berkenaan, dengan tiga kekurangan tersebut di atas. Hal ini menyebabkan dibutuhkannya daerah yang luas untuk dapat ditanami setelah mencukupi kebutuhannya. Dengan luasnya tanah, masyarakat pegunungan ini dadat meninggalkan tanah bekas kebun mereka hingga kurang lebih 7 (tujuh) tahun untuk mengembalikan kesuburan tanah bagi tanaman pangan mereka. Dari pengalaman dapat diketahui bahwa untuk memenuhi kebutuhan keluarga, setiap keluarga paling tidak membutuhkan 2 ha. Untuk sekali tanam. Selanjutnya, dibutuhkan 7 (tujuh) sampai 14 (empat belas) ha dalam 7 tahun sebelum kembali mengerjakan bekas lahan yang pertama.

3.5.2. Tanah tempat kampung
Jika tanah disekeliling sudah dikerjakan dan menjadi bekas kebun maka mereka kemudian mengerjakan lahan baru yang sedikit jauh dari rumah mereka. Bila kebun itu cukup jauh dari rumah maka rumah baru dapat didirikan atau sebagai tempat bermalam jika tidak sempat pulang ke rumah (misalnya mendapat hasil buruan yang sukar di bawah pulang, hujan dan sudah malam).
Rumah yang demikian, dapat dirubah menjadi rumah tempat tinggal maksudnya, agar tidak terlalu jauh dari tempat dan berkebun.

3.5.3. Tanah tempat berburu
Tanah juga mempunyai arti penting dalam kehidupan masyarakat Hattam sebagai tempat berburu mereka. Daerah perburuan mereka cukup luas oleh sebab itu mereka mencoba untuk menjangkau luasan yang dapat menghasilkan binatang buruan bagi mereka dalam sekali berburu. Terkadang mereka menempuh jarak kurang lebih 7 – 10 km. Dengan demikian dapat diperkirakan bahwa dibutuhkan areal yang sangat luas untuk berburu.
Jika terjadi mereka berburu dilahan milik orang lain maka dapat melakukan itu sepanjang tidak ada hal yang mencurigakan yang dapat menimbulkan konflik.

3.5.4. Tanah untuk menguburkan Orang mati
Untuk menguburkan orang mati biasanya berada dekat kampung mereka. Ada kepercayaan bahwa orang mati akan menyatu dengan tanah mereka. Oleh sebab itu bila seseorang dikuburkan pada tanah tertentu maka tanah itu adalah milik keluarga atau sanak saudara dari orang telah meninggal. Itulah sebabnya pula suatu areal tanah dimana nenek moyang mereka dikuburkan sulit sekali dilepaskan bagi pihak lain, karena itu berarti melepaskan nenek moyang bagi orang lain, disamping itu bila yang meninggal mempunyai hutang, maka keluarganya yang menyelesaikan. Oleh sebab itu keluarga orang yang dikuburkan akan merasa rugi jika tanah pekuburan itu berpinah tangan.

3.5.5. Tanah Tidak dapat dijual belikan
Dengan adanya konsepsi tersebut yang telah dibuat pada bahasan diatas maka secara otomatis tanah tidak dapat dijual belikan kepada orang lain. Menurut konsepsi mereka bahwa kami tidak menjual tanah sebab tanah bukan suatu benda yang bergerak sehingga bisa dibawa kemana-mana sebab tanah merupakan warisan leluhur yang tidak mungkin berpindah tangan kepada orang lain. Lain halnya dengan sewa tanah jika sewa tanah hendak dilakukan maka masyarakat memberikan tanah mereka untuk disewa tapi tidak untuk dijual belikan.

3.6. KESENIAN
3.6.1. Seni Tari
Masyarakat Hattam juga mempunyai seni tari yang disebut Bihima atau dansa Adat atau sering dikenal orang dengan nama Dansa Tumbu Tanah. Dansa ini dilakukan oleh laki-laki dan perempuan yang pada waktu lalu dilakukan di dalam rumah adat namun sekarang ini sudah banyak dilakukan di luar rumah atau di lapangan terbuka.
Tarian ini mempunyai maksud sebagai perayaan pada saat kemenangan perang, dan lain sebagainya.
Dalam dansa ini sering kali mereka menggunakan berbagai ornamen seperti hias kepala, paseda, gelang ayam, (ria) manik-manik (seinkwai), bibi babi atau gigi anjing dan sering juga badan mereka diolesi dengan arang.
Dalam dansa adat mereka mempunyai pemimpin yang bertugas untuk memimpin sebuah tarian tersebut, pemimpin ini disebut dop. Dan bentuk dari formasi tariannya adalah melingkar dan saling bergandengan tangan dan berbalik belakang.
Biasanya dalam masyarakat Hattam, sebelum melakukan suatu acara dansa adat dibuat suatu acara makan bersama yang disebut cintakuek.

3.6.2. Seni Musik
Pada masyarakat Hattam juga dikenal seni musik seperti nyanyian-nyanyian yang dinyanyikan dalam atau untuk mengiringi dansa adat tetapi ada juga nyanyian yang dinyanyikan sebagai tanda kemenangan dalam perang atau menyanyikan lagu yang temanya untuk meanagungkan seorang wanita dan lagu tentang kehidupan alam yang di syairkan dalam bahasa Hattam dan mempunyai makna tersendiri bagi mereka.
Disamping nyanyian masyarakat Hattam juga memiliki bentuk alat musik yang dipergunakan untuk mengiringi atau memanggil semua kaum kerabat. Alat musik tersebut dibuat dari bambu dan dilubangi salah satu sisinya, bentuknya seperti suling namun bambu yang dipergunakan besar dan hanya mempunyai satu lubang saja alat ini disebut keucoawa, disamping musik tiup bambu masyarakat Hattam juga mempunyai alat musik dari kulit bia (kerang laut) atau sering disebut Triton alat musik ini di peroleh dari masyarakat disekitar daerah teluk Doreh cara meniupnya sama dengan meniup alat musik bambu dan tujuannya untuk mengumpulkan kerbat atau mengiringi suatu pesta dansa. Kedua alat musik ini disebut Funa.

3.6.3. Seni Ukir dan Ragam Hias
Masyarakat Hattam juga mengenal adanya sistem ukir dan ragam hias yang dibuat pada alat-alat rumah tangga mereka seperti pada rang, kapak, panah-panah atau busur yang dibuat dalam bentuk ukiran yang diberi ragam hias yang disebut Kelis.
Ragam hias ini pada umumnya dibuat pada alat-alat teknologi mereka, disamping itu juga mereka mempunyai bentuk ragam hias yang dibuat pada tubuh mereka pada saat akan melakukan upacara-upacara keagamaan atau dalam acara tarian adat atau goyang adat.
SARMI DAN PANTAI TIMUR
Djekky R. Djoht

DEMOGRAFIS

Jumlah penduduk yang bermukim di Desa Holmafen, menurut data terakhir pada bulan Juli 1998 berjumlah 809 orang dan terdiri dari 489 orang laki-laki dan 320 orang perempuan, yang tercakup dalam 163 KK.
Penduduk Desa Holmafen bersifat heterogen karena penduduknya berasal dari berbagai kelompok etnis, namun dilihat dari perimbangannya, jumlah penduduk asli masih lebih banyak daripada penduduk pendatang. Kebanyakan penduduk pendatang yang berada di desa ini bekerja sebagai aparat pemerintah, pedagang dan karyawan PT Bina Balantak Utama.

Sedangkan di Desa Nengke, jumlah penduduknya menurut data tahun 1998 berjumlah 1174 orang, yang terdiri dari 643 laki-laki dan 531 perempuan.
Seperti halnya di Desa Holmafen, penduduk Desa Nengke juga bersifat heterogen karena adanya kaum pendatang. Kaum pendatang ini juga bekerja sebagai aparat pemerintah, pedagang, dan karyawan PT Sumalindo Lestari Jaya III.

MIGRASI

Daerah Sarmi merupakan daerah pinggiran pantai utara yang telah terbuka sejak dahulu karena banyak disinggahi oleh armada kapal-kapal niaga dan kapal penumpang sejak jaman pemerintahan Belanda dahulu, maupun pada saat kini (PT PELNI). Di samping itu daerah Sarmi juga merupakan tempat persinggahan bagi kapal-kapal armada penangkapan ikan, kapal layar motor milik pedagang Buton, Bugis dan Makasar, serta kapal pengangkut kayu dan pesawat udara.

Pada tahun 1984 di daerah ini pernah beroperasi suatu perusahaan kontraktor eksplorasi minyak bumi (Mamberamo Shell BV) beserta sub kontraktornya. Sedangkan pada saat ini terdapat perusahaan HPH yang mengusahakan penebangan kayu. Selain itu, dalam beberapa waktu belakangan ini usaha pencarian dan pengusahaan kayu gaharu semakin marak dan diorganisir oleh pedagang, para oknum aparat pemerintahan dan keamanan.

Kondisi seperti ini sangat memungkinkan banyak orang yang bermigrasi ke daerah ini, baik yang berasal dari daerah lain di Irian Jaya maupun dari luar Irian Jaya. Ini berarti tingkat mobilitas orang, barang dan jasa semakin besar, yang masuk dan keluar dari daerah Sarmi dan Pantai Timur.

PENDIDIKAN

Fasilitas pendidikan yang tersedia di desa Holmafen adalah sebuah gedung SD. Selain itu di Ebram juga terdapat satu buah gedung SD yang dibangun oleh PT Bina Balantak Utama dan merupakan filial dari SD yang berada di lokasi pemukiman penduduk di Desa Holmafen. Sebagian guru-guru dari sekolah dasar induk di Holmafen ini juga yang mengajar pada sekolah dasar filial di Ebram.

Jumlah masyarakat Holmafen yang berpendidikan SD ke bawah sebanyak 97,1% sedangkan yang berpendidikan SLTP sebanyak 2,9%. Sedangkan karyawan dan keluarga karyawan PT Bina Balantak rata-rata mempunyai tingkat pendidikan yang lebih tinggi.
Jika dibandingkan dengan penduduk di Holmafen, tingkat pendidikan penduduk Nengke cenderung lebih baik, meskipun keadaan fasilitas pendidikan sebenarnya belum terlampau baik. Di Desa Nengke hanya terdapat satu SD dan pada desa tetangganya yang berdempetan juga terdapat satu buah SD. Sedangkan SLTP hanya terdapat di ibu kota kecamatan.

Bagi penduduk lokal di daerah Sarmi, anak laki-laki umumnya mendapat prioritas untuk memperoleh pendidikan setinggi mungkin, sedangkan anak perempuan dianggap cukup sampai bisa membaca dan menulis karena mereka kelak akan ikut suaminya dan bekerja di rumah saja.
AKTIVITAS SEHARI-HARI.

Aktivitas sehari-hari yang paling menonjol dalam kehidupan penduduk lokal di Sarmi adalah kegiatan pengumpulan bahan makanan. Kegiatan pengumpulan bahan makanan ini bervariasi di mana ada penduduk yang menangkap ikan di laut, ada pula yang mencari kerang di sungai, menokok sagu, berkebun dan berburu serta memelihara ternak. Kegiatan lain juga dilakukan untuk menambah penghasilan rumah tangga, misalnya : berjualan di lokasi pemukiman karyawan perusahaan, baik di Holmafen maupun di Nengke. Setiap hari, mulai dari pagi sampai sore, kebanyakan penduduk melakukan usaha pengumpulan bahan makanan. Berikut ini akan diuraikan mengenai kegiatan yang menonjol dalam aktivitas sehari-hari masyarakat Sarmi.

1. Perladangan
Kegiatan perladangan masyarakat Sarmi biasanya dilakukan secara berpindah-pindah. Pada umumnya tempat yang akan dijadikan kebun adalah daerah yang menjadi hak ulayat marga. Jenis tanaman yang biasa ditanam adalah singkong, ubi jalar, pisang, sayur-sayuran seperti gedi. Ganemo (melinjo) dan paku-pakuan banyak tumbuh di daerah sekitarnya.
Pembagian kerja di ladang dibedakan berdasarkan jenis kelamin. Laki-laki biasanya mengerjakan pembersihan semak, penebangan pohon, pembakaran dan pembersihan kebun. Sedangkan wanita menggemburkan tanah, menanami, memelihara dan memanen sampai membawa hasil panen ke rumah.

2. Menokok sagu
Sagu merupakan makanan pokok penduduk Holmafen dan Nengke. Di belakang desa banyak terdapat areal pohon sagu yang sangat luas. Penduduk masih mudah mendapatkan sagu dan tidak perlu berjalan jauh untuk menokok sagu. Hak kepemilikan areal sagu tersebut dibagi berdasarkan marga dan biasanya diwariskan kepada keturunan laki-laki.
Dalam mengolah sagu biasanya laki-laki bertugas menebang, membersihkan kulit dan duri sagu, serta membuat alat untuk mengolah sagu menjadi tepung sagu. Sedangkan wanita biasanya memangkur batang pohon sagu menjadi serat-serat dan mengolah sagu menjadi tepung sagu.

Umumnya menokok sagu dilakukan bersama-sama dalam satu keluarga. Dalam menokok sagu, penduduk Nengke dan Holmafen tidak tinggal di dusun sagu seperti masyarakat Irian Jaya lainnya. Masyarakat di kedua desa itu bekerja dari pagi sampai sore di dusun sagu, kemudian kembali ke desa. Hal ini disebabkan karena letak antara desa dan dusun sagu tergolong dekat.
3. Berburu
Berburu merupakan pekerjaan laki-laki. Kegiatan ini dilakukan sebagai mata pencaharian di waktu senggang, setelah pembukaan dan penanaman di kebun selesai dilakukan. Kegiatan berburu biasanya dilakukan bersamaan dengan mengambil buah-buahan atau tumbuhan lain yang dijumpai di hutan pada waktu berburu. Tempat berburu ini biasanya jauh dari desa.

Alat yang digunakan untuk berburu biasanya adalah jerat tali, jerat lubang, perangkap burung, tombak, parang dan busur. Sedangkan binatang yang biasa diburu adalah babi hutan, kasuari, lau-lau, kangguru pohon, mambruk, maleo dan berbagai jenis burung yang lain. Hasil dari binatang buruan pada umumnya dibagikan di antara kerabat pemburu dan sebagian lagi dijual di lingkungan desa.

4. Menangkap ikan
Menangkap ikan adalah mata pencaharian yang penting bagi orang Holmafen dan Nengke, karena mereka tinggal di tepi pantai. Alat yang digunakan untuk menangkap ikan adalah jaring. Biasanya mereka menangkap ikan di muara Sungai Tor, yang berjarak 1 km dari desa Holmafen atau di muara Sungai Bier bagi orang Nengke. Penangkapan ikan biasanya dilakukan pada pagi sampai sore hari.

Selain itu ada juga yang menggunakan alat pancing dengan menggunakan perahu dayung. Cara pancing ini biasanya dilakukan di laut dalam. Selain teknik menangkap ikan seperti tersebut di atas, penduduk juga mengenal teknik menangkap ikan dengan menggunakan cahaya lampu petromaks dan menggunakan harpun. Teknik ini disebut Balobe dan dilakukan pada malam hari.

5. Perkebunan
Penduduk Holmafen dan Nengke pada saat ini menjadikan tanaman coklat sebagai tanaman utama dalam pola perkebunan mereka, karena lebih bernilai ekonomis. Hampir setiap keluarga mempunyai kebun coklat. Distribusi hasil panen coklat penduduk diterima oleh pengusaha-pengusaha makasar yang sedang berdagang di Sarmi, tetapi ada juga yang datang dari jayapura membeli hasil coklat tersebut.

SISTEM KEKERABATAN

Keluarga inti pada masyarakat Sarmi terdiri dari suami, istri dan anak, yang merupakan suatu kesatuan rumah tangga yang mengurus kehidupan ekonomi tiap-tiap anggotanya. Bentuk keluarga inti di sini berdasarkan monogami.

Selain keluarga inti, orang Sarmi juga mengenal extended family yaitu sebuah rumah tangga yang bisa terdiri dari suami, istri dan anak-anaknya yang belum kawin, istri anaknya, anak-anak dari anaknya dan saudara laki-laki atau perempuan serta orang tuanya. Kelompok ini biasanya mempunyai satu kepala keluarga, yaitu orang yang bertanggung-jawab terhadap kehidupan ekonomi, sosial dan politik dalam kelompok tersebut. Pada umumnya bentuk extended family di daerah Sarmi adalah virilocal, yaitu terdiri dari suatu keluarga inti senior dengan keluarga inti dari anak laki-laki.

Garis keturunan masyarakat Sarmi berdasarkan prinsip patrilineal di mana garis keturunan diperhitungkan berdasarkan keturunan laki-laki. Hal ini menyebabkan laki-laki mendapat porsi lebih besar dalam pengambilan keputusan dan juga mendapat hak yang paling besar daripada perempuan dalam pewarisan, hak ulayat sumber daya alam, pendidikan, kepemimpinan dan masih banyak lagi aspek kehidupan yang didominasi oleh laki-laki karena mengikuti prinsip patrilineal.

SISTEM KEPEMIMPINAN

Sistem kepemimpinan di daerah Sarmi terdiri dari dua kategori, yaitu kepemimpinan formal dan kepemimpinan informal.

Sistem kepemimpinan formal adalah kepemimpinan yang ditentukan oleh pemerintah, seperti camat, lurah dan seterusnya. Bentuk kepemimpinan ini mengangkat seorang yang ditunjuk pemerintah kecamatan daerah setempat atau dipilih oleh masyarakat desa tersebut. Pada umumnya di daerah pemukiman penduduk asli biasanya menggunakan cara yang pertama yaitu pemimpin yang ditunjuk oleh camat. Pemimpin seperti ini biasanya disebut Kepala Desa atau Lurah. Kepala Desa atau lurah mempunyai staf-staf yang membidangi berbagai macam bidang untuk menunjang pekerjaan pemerintahan di tingkat desa.

Sedangkan kepemimpinan informal adalah sistem kepemimpinan yang tumbuh dari masyarakat sejak berabad-abad yang lalu. Sistem kepemimpinan di daerah ini dikenal dengan sistem kepemimpinan Ondoafi, yang didasarkan pada keturunan di mana seseorang yang menjadi kepala pemeritahan akan digantikan oleh anaknya yang sulung apabila ia meninggal. Fungsi dari kepemimpinan Ondoafi adalah fungsi hukum yaitu menyelesaikan masalah yang terjadi di kampung, seperti pertengkaran karena berbagai hal, mengerahkan tenaga untuk pembangunan desa, melaksanakan upacara-upacara adat. Ketika belum ada sistem pemerintahan formal seperti sekarang ini, Ondoafi mempunyai wewenang dan kekuasaan yang besar terhadap masyarakatnya. Tetapi setelah masuknya sistem pemerintahan formal maka wewenang dan kekuasaan Ondoafi mulai berkurang karena hampir seluruh fungsinya sudah ditangani oleh kepala desa, kecuali dalam acara adat.
Selain kedua sistem kepemimpinan tersebut, di desa Holmafen juga terdapat sistem kepemimpinan yang berorientasi pada gereja. Sistem kepemimpinan yang berorientasi pada gereja ini lebih kuat dari dua sistem kepemimpinan tersebut di atas. Pada umumnya suara dari seorang tokoh gereja seperti pendeta, guru, jemaat atau guru agama lebih dipatuhi daripada yang lain.
STRATA SOSIAL

Pada masyarakat desa Holmafen, pembedaan kedudukan dan derajat sosial adalah minimal, karena warganya berjumlah 163 kk dan individu-individu yang dianggap tinggi tidak banyak macam dan jumlahnya.

Jika dilihat dari pekerjaan pelapisan sosial pada masyarakat Sarmi dibagi dalam dua lapisan yaitu kelompok elit dan non elit. Kelompok elit adalah pegawai pemerintah, ABRI, guru, petugas gereja, karyawan perusahaan dan pedagang. Sedangkan kelompok non elit adalah masyarakat umum seperti peladang, nelayan dan kelompok masyarakat lainnya. Kelompok elit adalah kelompok yang terpandang dan dihormati karena kedudukan mereka yang baik dalam arti sosio-ekonomi dalam masyarakat. Sedangkan kelompok non elit adalah kelompok kelas dua karena kedudukan mereka yang dianggap biasa.

Sedangkan pelapisan sosial yang dibagi berdasarkan etnis yang ada di daerah Sarmi terbagi atas dua golongan yaitu: pendatang, yang terdiri dari orang-orang yang bukan penduduk pribumi dan berasal dari luar Sarmi. Kelompok ini terdiri dari orang Buton, Maluku dan lain-lain. Sedangkan pelapisan kedua adalah kelompok pribumi yaitu orang-orang yang berasal dari daerah setempat dan orang-orang Irian dari daerah-daerah Irian lainnya. Kelompok-kelompok sosial berdasarkan etnis ini merupakan lapisan sosial yang berbentuk tidak nyata kalau dilihat dari norma-norma yang dianut kedua kelompok tersebut. Namun kalau dilihat dari interaksi (komunikasi, dan hubungan sosial seperti tolong menolong) maka lapisan sosial sangat nampak karena ada perbedaan kedua kelompok tersebut. Seperti rasa solidaritas dalam kelompok lebih kuat daripada dengan kelompok lain dalam kelompok tersebut.